Ekklesiologi

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I kristendommen er ekklesiologi den teologiske refleksion over Ekklesia ( oldgræsk ἐκκλησία ekklēsía , latinsk ecclesia, den ` ` kaldte ''), ifølge brug i nytestamentligt fællesskabet af dem, der blev kaldt ud af verden af Jesus Kristus gennem den evangeliet , der bekymrer sig for ham i tilbedelse (λειτουργία leiturgía) og sendes af ham for vidnesbyrd om tro (μαρτυρία martyría) og betjening af kærlighed (διακονία diakoni 'tjeneste', fra διάκονος diákonos 'tjener'). I mange trossamfund oversættes Ekklesia som "kirke"; Ekklesiologi, som "kirkens lære", er et emne ( afhandling ) for dogmatik . Kirke i spændingsfeltet mellem sociologisk form og teologisk placering er derimod genstand for kirketeori som en del af praktisk teologi .

Ekklesia på Koine græsk

I græsk brug på tidspunktet for Det Nye Testamente ( Koine -græsk) kunne ordet ἐκκλησία have forskellige betydninger: [1]

  1. Forsamling af det politiske samfund;
  2. Skarer;
  3. Forsamling af israelitterne , især til religiøse formål såsom at lytte til Torahen ( Septuaginta , Philo , Josephus , også Hebr. 2.12 EU , Apg 7.38 EU );
  4. Fællesskab, f.eks. B. også af Pythagoras ; i Det Nye Testamente: a) kristent fællesskabsmøde; b) lokalsogn; c) huskirke; d) universel kirke.

Udtrykket er baseret på hebraisk blandt gamle jødiske og kristne forfattere קָהָל onahal på. Det er tvetydigt, uden at betydningerne udelukker hinanden, og betyder på den ene side "den udvalgte gruppe af dem, der eskatologisk er samlet af Gud som helhed" og på den anden side " samfundsmødet forenet på ét sted til tilbedelse ". [2]

Ekklesia er ofte kvalificeret i Det Nye Testamente med en genitiv forbindelse som "Ekklesia of God" og adskiller sig således fra den vanhellige Ekklesia (folkemøde): "Det samler sig ikke, det samles af Gud." ( Horst-Georg Pöhlmann ) [3] Dette er især mærkbart hos Paulus , der gav et fælles omgangsord en særlig religiøst-kristen farve. [4]

Ekklesia i Det Nye Testamente

Afhængig af den konfessionelle orientering af en bibeloversættelse oversættes Ekklesia som menighed [5] eller som kirke; Eksempler:

Bibel passage Standard oversættelse Luther bibel Zürich Bibel
Mt 16:18 Du er Peter, og på denne klippe vil jeg bygge min kirke . Du er Peter, og på denne klippe vil jeg bygge min kirke . Du er Peter, og på denne klippe vil jeg bygge min kirke .
Apostlenes Gerninger 8.1 Alvorlig forfølgelse brød ud over Kirken i Jerusalem den dag. Den dag opstod der imidlertid en stor forfølgelse mod kirken i Jerusalem. Den dag kom en stor forfølgelse over kirken i Jerusalem.
1.Kor 12:28 Så i Kirken installerede Gud nogle som apostle, for det andet som profeter, for det tredje som lærere. Og Gud har i kirken udpeget første apostle, anden profeter, tredje lærere. Og som sådan skabte Gud dig i samfundet på den ene side som apostle, på den anden side som profeter og for det tredje som lærere.
Kol.118 (Kristus :) Han er hovedet, men kroppen er kirken . Og han er hovedet på kroppen, nemlig kirken . Han er hovedet på kroppen, i kirken .

Billeder af kirken

oversigt

Vilkår, der udtrykker essensen af Ekklesia er

  • Kristi legeme ( Rom 12.4–6 EU )
  • de hellige ( 1 Kor 1,2 EU ),
  • Guds hus ( Heb 10.21 EU ; 1 Petr 2.5 EU ),
  • det kongelige præstedømme ( 1 Petr 2.9 EU ),
  • Guds folk ( Hebr. 4,9 EU ),
  • Guds hjord ( 1 Pet 5,2 EU ). [6] ,
  • Kristi brud ( Ef 5,29–31 EU ; Rev 19,7 EU ; Rev 22,16–17 EU ): kirken er forskellig fra Jesus Kristus, men har et personligt forhold til ham. [7]

De enkelte skrifter og grupper af skrifter i Det Nye Testamente viser en anden profil, som Jürgen Roloff karakteriserer som følger: [8]

  • Matthæusevangeliet: Disciple 'Menighed efter Jesus [9] ;
  • Åbenbaring til Johannes: Vidne til Guds kongedømme i sluttiden [10] ;
  • Lukasevangeliet og Apostlenes Gerninger: Guds folk på vej gennem historien [11] ;
  • Paul: Tempel, hvor Guds ånd bor ( 1 Kor 3:16 EU ) [12] ;
  • Paulinskole (Kolossenserne og Efeserne): Den apostoliske kirke som frelsesområde [13] ;
  • Pastorale breve: Guds ordnede husholdning [14] ;
  • Første Peters brev: valgt fællesskab af udenforstående ( 1 Petr 2,4–11 EU ) [15] ;
  • Brev til hebræerne: Guds folk på vej til deres himmelske hvilested ( Hebræerne 4.1–11 EU ) [16] ;
  • Johanninske skrifter: Fællesskab af Jesu venner. [17]

Kristi legeme

En central opfattelse i Det Nye Testamente er Ekklesia som Kristi legeme, som man inkorporeres i gennem dåben og eukaristien . Det kan findes i de Paulinske breve og med en anden vægtning i bogstaverne fra Paulinskolen (Kolossenserne og Efeserne):

”For ligesom vi har mange lemmer i det ene legeme, men ikke alle lemmer har den samme opgave, så er vi, de mange, ét legeme i Kristus, men som individer er vi medlemmer, der tilhører hinanden. Vi har forskellige gaver afhængigt af den nåde, der er givet os. "

- ( Rom 12.4–6 EU )

Begrebet Kristi legeme i Romerne og 1. Korinther er forankret i deltagelse i nadveren, grundlagt af Jesus ( 1 Kor 10 : 16f EU ). Dette eukaristiske bordfællesskab udgør "organismens funktionelle enhed", hvor et "sammenhold formet af Kristus", som ligner dåben , overvinder forskellene mellem medlemmerne ( Gal 3:26 ff EU ). Impulsen fra nadveren forbliver afgørende selv efter den guddommelige tjeneste i de kristnes hverdag. Gennem dåben går en person ind i konteksten af ​​livet med Kristus, som bliver historisk synlig i at tilhøre fællesskabet: "Gennem den ene ånd blev vi alle modtaget i ét legeme i dåben." ( 1 Kor 12.13 EU ) [18]

"Deuteropaulin" brevene skrevet af Paulus 'studerende, brevet til Kolossenserne og brevet til efeserne , ser Kristi legems metafor i en kosmisk-mytologisk forståelse. Jesus Kristus er ”hovedet”, Ekklesia er den krop, der er bygget op og stabiliseret fra hovedet ( Ef 4.15f EU ), og hvor eskatologisk fred allerede kan opleves ( Kol 1.18-20 EU ). [19]

Guds hus

De pastorale breve vælger οἶκος oíkos "hus, bopæl" som den vejledende metafor for samfundet som institution. Husholdning spillede en central rolle i bykulturen i det østlige Middelhav, hvor kristendommen bredte sig; "hele huset" var familieboligen, men også produktionsanlægget, forretningslokaler og mødested for pårørende, forretningspartnere og arbejdere under ledelse af pater familias . Modellen for den sene antikke familievirksomhed overføres til de lokale menigheder i den udviklende, bosatte tidlige kristendom og giver dem pålidelighed og stabilitet, efter at de kristne blev ekskluderet fra synagogen på Jabne -synoden . [20]

Kontorer

Tidlig kristendom kendte to former for kirkelig forfatning; begge havde en kollegial struktur: [21]

  • Ledelse af ældste (presbyters) baseret på den jødiske model;
  • Retning af episkoper (tilsynsmænd, "biskopper") i de Paulinske missionsområder.

Så i Det Nye Testamente er der stadig ingen graduering af embedet. [3] Apostlene er det "historisk unikke, uoprettelige 'fundament' for kirken ( Mt 16.17ff EU ; Eph 2.20 EU )"; unik, fordi de var øje- og ørevidner til Jesus Kristus ( Apostelgerninger 1,21f EU ). [3]

Ekklesiologiske fonde i den gamle kirke

Væsentlige attributter i trosbekendelserne

Allerede i den tidlige kirkes tid udviklede de grundlæggende væsentlige egenskaber ved kirken sig. [22] Allerede i den gamle romerske trosbekendelse (ca. 135) nævnes hellighed som en egenskab af kirken, i troen i Nikæa (325) tilføjes katolicitet og apostolicitet . I den 381 udvidede form, Nicäno-Konstantinopolitanum , vises de fire attributter sammen for første gang:

"Vi tror [...] på den ene, hellige, katolske og apostolske kirke"

Kirkens orden og struktur

Ifølge den katolske kirkehistoriker Norbert Brox var ordet Ekklesia oprindeligt, selv i den tidlige kristendom , et navn for den enkelte lokale menighed. ”Den enkelte lokale kirke behøvede ikke at stole på noget uden for sig selv for at være en kirke i sin fulde forstand. På samme tid betød kirken imidlertid fællesskab med lokale kirker fra starten. ” [23] I de første kristne århundreder var der et netværk af lokale kirker af samme rang ledet af biskopper. Dette svarede til en række forskellige kirkelige ordener, bekendelsesformler og liturgiske traditioner. Man var klar over denne flerhed, men (på trods af lejlighedsvise konflikter) så man ikke enheden i tro truet af forskellen. Da de enkelte lokale kirker gensidigt var enige om at være grundlagt af en apostel, og alle apostle var enige med hinanden, sikrede "apostolicitet" enhed i tro og fællesskab (koinonía, communio) i de lokale og bestemte kirker. [24]

I den postapostolske periode blev kirkens ledelse et nadverembede, hvorved ministertjeneren fik autoritet gennem ordination. Institutionaliseringen af ​​kirken kombineret med et hierarki af embeder er ifølge Brox en kendsgerning i kirkehistorien, men "kan ikke beskrives som en" guddommelig institution "af mytisk karakter og kan dateres tilbage til Jesus eller apostlene. Det er rigtigt, at det var den gamle kirke selv, der spores, hvad der blev til institutionen for Jesus og apostlene, men det gjorde det, som vi kender i dag, ikke på grundlag af historisk hukommelse, men under indflydelse af teologiske vejledende ideer. .. " [25]

For at afværge kætterier udviklede Irenæus i Lyon en historisk konstruktion, hvorefter hver biskop fuldstændigt gik tilbage til en forgænger udpeget af en apostel eller apostelstudent; for ham sikrede ministeriet også, at den ortodokse doktrin, der blev betroet biskopperne, blev videregivet. [26] En anden komponent i 2. til 4. århundrede var den kultiske fortolkning af embedet: Biskopper og presbytere blev nu i stigende grad forstået som præster. Ignatius af Antiokia udviklede teologien om et monarkisk bispedømme; det hierarkiske billede af kirken blev designet som en korrespondance til den himmelske orden og var derfor ukrænkelig ( Pseudo-Dionysius Areopagita , omkring 500 e.Kr.). Denne afledning af kirkeordenen fra en himmelsk model var et meget indflydelsesrig begreb i middelalderen. [27]

The Council of Nicea, fresco in the Orthodox Church of St. Nicholas in Myra (Demre)

Det første råd i Nicea bekræftede forrang for biskopperne i større byer (Metropolitan Order, Canon 4) og samtidig en overordnet institution: Biskopperne i Alexandria, Rom, Antiokia og andre store byer skulle have den øverste magt over en stor område, der omfatter flere provinser (Canon 6). Resultatet var den brede opdeling af kirken i patriarkater . Mens øst for imperiet, hvor kristendommen opstod, mange steder havde apostoliske traditioner, var Rom det eneste fundament for apostlene i vest, og dette legitimerede en centraliseret forfatning ledet af biskoppen i Rom. [28] Ifølge Brox var det Damasus I, der så sig selv som pave og vedtog den kejserlige dekretstil. Da det vestlige imperium kollapsede i slutningen af ​​senantikken, afløste den romerske kirke under Leo I kejser og imperium, samtidig med at de adopterede elementer fra den hedenske Rom -idé. Dette er dog en udvikling, som det østromerske imperium ikke fangede og derfor ikke spiller en rolle i de ortodokse kirkers ekklesiologi. [29]

Cyprianus af Kartago udviklede læren om, at det er nødvendigt for frelsen at deltage i de lovligt administrerede sakramenter i kirken. Dette fandt udtryk i sætningen Extra ecclesiam nulla salus (som ikke kan findes bogstaveligt, men blev senere citeret som et slagord). [30] Augustin argumenterede også imod donatisterne i sine skrifter, at sakramenterne kun udvikler deres helbredende virkning i (institutionelt forstået) ecclesia catholica . Han bestemte dette som corpus permixtum fra godt og ondt, som kun adskilles i den endelige dom; idealet om en kirke, der kun består af "ren", forkastes således. [31]

Senere udviklede Augustin en meget modtaget kirkelig og sakramental teologisk fortolkning af Kristi sår på siden . [32] Sådan en idé var allerede at finde i Ambrosius i Milano . [33]

Ortodoks ekklesiologi

Ortodoks teologi har ikke haft en så frugtbar effekt på andre trossamfund med nogen af ​​dens underområder som med sin ekklesiologi. [34] Ortodoks ekklesiologi viser en række forskellige forestillinger. Den ortodokse kirke identificerer sig med den ene, hellige, katolske og apostolske kirke. Men der er forskellige opfattelser af, i hvilket omfang andre trossamfund har andel i den ortodokse kirke. [35]

Udtrykket собо́рность sobórnost ' er karakteristisk for den russisk -ortodokse ekklesiologi. Formidlet af russiske emigranter (Paris -skolen) blev den også modtaget i Vesten. Sobórnost ' er en afledning fra substantivet собо́р sobór , bogstaveligt talt "samling", specifikt et møde mellem biskopper eller en central kirke (katedral). Sobórnost ' kombinerer forskellige aspekter: på den ene side menighed og katolisitet på den anden side synodalitet, forligelighed. [36] For Nikolai Berdjajew sobórnost 'er "som en levende organisme: Kirkens folk lever i den." [37]

Georgi Florowski angav, at Kirken kan opleves i eukaristien: i den eukaristiske forsamling, de eukaristiske gaver (Kristi legeme) og eukaristisk bøn. Dette blev udviklet af hans elever Nikolai Afanassjew og Alexander Schmemann og redesignet af Ioannis Zizioulas , Metropolitan i Pergamon. [38]

I et essay i 1934 modsatte Afanassjew den herskende ekklesiologi, som han beskrev som universalistisk, med en virkelig ortodoks, eucharistisk ekklesiologi. Ved Det andet Vatikankoncil var dette udkast blevet så kendt, at rådet henviste til det i 1962. [39] Selvom Afanassjew hoppede over hele den nyere ortodokse ekklesiologi for at hænge sammen med udviklingen i den gamle kirke, fandt hans udkast bred, hvis ikke udelt, godkendelse i ortodoksien. [40]

Afanassjew startede med Paul med sine overvejelser:

  • 1 Kor 10.16 f. EU : det eukaristiske brød er Kristi legeme;
  • 1 Kor 12:27 EU : den lokale kirke er Kristi legeme.

Opdagelsen af ​​Afanassiev: Apostelen betyder det samme i begge tilfælde! Konsekvensen: hver lokal kirke, der fejrer eukaristien under ledelse af sit hoved og er i fællesskab med andre lokale kirker, er hele kirken. Selvom den universelle kirke stadig ikke kan skelnes, kan den lokale kirke opleves. [41] Afanassjew relativiserede det hierarkiske embede ved at antage, at ledelsen for den eukaristiske forsamling i den tidlige kirke ikke var identisk med den senere presbyter eller bispestol. Dette er et interessant koncept for kirker, der ikke er i apostolisk succession; Afanassiev blev imidlertid også ofte modsagt af den ortodokse side. [42]

Romersk katolsk ekklesiologi

Ecclesia som en kvinde med en tiara; Fordeling af guddommelig nåde af kirken gennem sakramenterne ( Wrisberg epitafium , Hildesheim domkirke)

På det andet Vatikankoncil gav den romersk -katolske kirke et overordnet syn på sin forståelse af kirken og understregede forskellige aspekter, som pave Johannes Paul II opsummerede i den apostolske forfatning Sacrae disciplinae leges som følger: [43]

  • "Læren ifølge hvilken kirken som Guds folk ...
  • ... og den hierarkiske autoritet præsenteres som en tjeneste ”;
  • "Læren, der identificerer Kirken som fællesskab ";
  • "Læren, ifølge hvilken alle medlemmer af Guds folk, hver på sin måde, deltager i Kristi tredelte embede - det præstelige, profetiske og kongelige embede";
  • "Lære ... om de troendes pligter og rettigheder, især lægfolk";
  • "Den iver, som kirken skal opbygge for økumenisme ."

Kirken er grundlagt i Jesu Kristi ord og virke. Kilder til forståelse af kirken er de hellige skrifter og vores egen tradition . Traditionelt er de syv sakramenter og det kirkelige embede vigtige.

Kirkens kaldelse gennem Jesus Kristus og dets eskatologiske mål svarer til en frelsesplan for Gud selv.I kirken er Kristus selv effektivt til stede indtil tidens ende. Fra begyndelsen var eukaristien , brødbruddet sammen i overensstemmelse med Jesu befaling om at gøre dette til minde om sig selv (jf. 1 Kor 11 : 23-25 EU ), af stor betydning for den kristnes enhed og identitet fællesskab. [44]

Sakramentalitet og grundlæggende praksis

For medlemmer af den romersk -katolske kirke kan Kristi tilstedeværelse i Kirken i sagens natur opleves sakramentalt . Kirken omtales også som det grundlæggende eller ur -sakrament; det er "sakrament, tegn og redskab" for Guds frelsesaktion i verden og frembringer "den mest intime forening med Gud" og "hele menneskehedens enhed" [45] , nemlig som "enhedens sakrament" ( unitatis sacramentum). [46] Dette, ifølge teologen Medard Kehl , afværger både en mystificerende overdrivelse af kirken og dens rent funktionelle devaluering. Kirken må derfor ikke sidestilles med frelse, den nuværende Kristus eller Guds rige, der allerede er kommet; snarere viser den frelse, Gud har givet sig selv "i kirkens endelige og syndige tegn." [47]

Kirkens grundlæggende funktioner er vidne eller " trostjeneste " ( martyrien ), liturgi eller "tilbedelse" ( oldgræsk leiturgia ) og diakoni ( diakoni ) eller "broderlig tjeneste". Siden Det andet Vatikankoncil er en fjerde grundlæggende dimension af kirken også blevet nævnt, fællesskabet ( communio / koinonia ). [48]

Kommunitetsteologi

Det andet Vatikankoncil begynder ikke længere først og fremmest “med de institutionelle elementer i kirken, men med dets åndelige natur som et” trossamfund, håb og kærlighed ”[…] og markerer dermed en vending mod en fællesskabs-ekklesiologi i katolicismens rum. ” [49] Kirken forstås som“ Guds folk ”, som en synlig forsamling og et åndeligt fællesskab; den jordiske kirke og kirken udstyret med himmelske gaver danner en enkelt kompleks virkelighed, der vokser sammen fra de menneskelige og guddommelige elementer. [50] Ifølge den katolske forståelse omfatter det "mystiske legeme af Kristus", helgenesamfundet medlemmerne af den jordiske kirke "der valfarter her på jorden", men også dem "der renses efter afslutningen af deres jordiske liv ”og de døde, der allerede” nyder himmelsk lyksalighed ”; sammen danner de den ene kirke. [51]

Følgelsen af ​​Jesus og Kirkens opgave er i dag særligt kortfattet i muligheden for de fattige , et partiskab, der fremmes af befrielsesteologien som "de fattiges teologi", de grundlæggende impulser fra Det andet Vatikanråd og den encyklika Populorum Progressio Pope Paul VI (1967) modtaget. De fattige er ikke kun "evangeliets foretrukne adressater, men også dets bærere og varsler" (jf. Mt 11.25 EU ). [52]

Eksklusivitet og kirkestruktur

Ifølge romersk katolsk tro kan der ikke være flere kirker ved siden af ​​hinanden. Ifølge den romersk -katolske kirkes mening er det i sig selv Kristi Kirke i fuld virkelighed, andre bispekirker (jf. Autocefali ) er bestemte kirker; alle andre kristne samfund er kun kirkelige fællesskaber, men ikke (katolske) "Kirke i egentlig forstand".

Rådet i Nicea fra et romersk katolsk perspektiv: paven i midten af ​​biskoppernes kollegium, kejseren på kanten (Cesare Nebbia, 1560)

I romersk -katolsk ekklesiologi betragtes paven som indehaveren af forrang blandt biskopperne og ikke for eksempel primus inter pares . Det første Vatikankoncil i 1870 fastslog, at paven skulle være ufejlbarlig, da han »endelig beslutter i den højeste apostoliske myndighed, at en kirke om tro eller moral skal bevares af hele kirken« [53] . Det andet Vatikankoncil erklærede da også ufejlbarlighed for alle de troende i 1964: "Hele de trofaste, der har den Helliges salvelse, kan ikke tage fejl i deres tro." [54]

Det andet Vatikankoncil forstod også sine udtalelser om biskoppernes kollegialitet udtrykkeligt som en fortsættelse og supplement til udsagnene fra Det Første Vatikankoncil om pavens forrang. [55] Sammen med paven er biskopperne "også bærere af den højeste og fulde autoritet over hele Kirken" [56] , især når de mødes som råd . Paven er leder af biskoppernes kollegium og "det evige, synlige princip og grundlaget for enheden i mangfoldigheden af ​​biskopper og troende" [57] .

Rådet opgraderede biskopembedet og bispedømmernes status som "lokale kirker". Den lokale biskop repræsenterer ikke paven i sit bispedømme, men har "sin egen almindelige og direkte magt, selvom dens udførelse i sidste ende reguleres af den højeste kirkelige myndighed". [58] Stifterne, tidligere kun i funktionen af ​​administrative enheder, er stedet, hvor kristendommens inkulturering finder sted. [59] De lokale sogne er derefter pragmatiske underafdelinger af bispedømmet, hvor en præst som pastor proprius ("ens egen hyrde") repræsenterer biskoppen i sognet, der er betroet ham [60], fordi biskoppen "hverken altid eller overalt i sin egen person kan lede hele flokken ” [61] .

Anglikansk ekklesiologi

Med sit selvbillede indtager anglikanismen en særlig position blandt de kirker, hvis biskopper er i apostolisk rækkefølge: Kanoner A 1 og C 15 erklærer, at kirkerne i den anglikanske kommunion tilhører den ene hellige katolske og apostoliske kirke (tilhører) og en del af hende (del af) er. [62]

Anglikanisme regnes ofte blandt reformationskirkerne. Tidligere var en forskel dog mellem dem den engelske monarks position som kirkens beskytter og som en modvægt til det monarkiske pavedømme, som blev opfattet som en trussel. Aktiveringsloven 1919 og oprettelsen af ​​en generel synode, der mødtes for første gang i 1970, var betydelige skridt i retning af selvstyre. Ikke desto mindre har Church of England stadig kendetegnene ved en statskirke.

I slutningen af ​​1500 -tallet stod teologerne i den anglikanske kirke over for problemet med, hvordan de ønskede at opretholde kontinuitet med tidligere århundreder uden at blive "suget ind" af senmiddelalderens kirke og dens overgreb. [63] De karakteristika, der betragtes som typisk anglikanske, opstod: vægten på bispestolen og præstedømmet, kirkens indre hellighed og dets indretning, gudstjenesternes festlige karakter. I betragtning af mangfoldigheden af ​​de kirker, der udgør den anglikanske nadver i dag, navngiver Paul Avis følgende kirkelige principper, som der er konsensus om: [64]

  • Jesus Kristus grundlagde kirken, dens eksistens svarer til hans hensigt;
  • kirken er Kristi legeme og derfor en enhed;
  • da forening med Gud er blevet beskadiget af menneskelig synd, er det Guds vilje at helbrede sårene ved adskillelse;
  • Kirken er inspireret, helliggjort og ledet af Helligånden;
  • det er i forbindelse med den treenige Gud og helgenfællesskabet (kirkens mystiske dimension);
  • den synlige kirke er i kontinuitet med sin fortid;
  • kirken eksisterer som en lokal kirke (sogn), stift, national og universel kirke, hvor stiftet og universalkirken er den vigtigste;
  • det består af ord og nadver, der administreres af apostlenes efterfølgere og personer, der er ordineret af dem;
  • de troendes mennesker har forskellige kald;
  • kirken har et mandat over for borgernes sogn;
  • på synoder og råd tager kirken det fulde ansvar for hendes liv og sin mission;
  • Kirken kan tage fejl og har altid behov for reformation; denne korrektion kan starte fra studiet af Bibelen, men også gennem åndelig fornyelse, som Helligånden virker.

Evangelisk luthersk ekklesiologi

Zum Hören des Evangeliums versammelte Gemeinde, Martin Luther als Prediger weist auf Christus hin ( Predella des Reformationsaltars, Stadtkirche Wittenberg, Lucas Cranach d. J. 1547)

Die lutherischen Bekenntnisschriften machen zwei grundlegende Aussagen über das Wesen der Kirche:

  • „Es wird gelehrt, daß alle Zeit eine heilige christliche Kirche müsse sein und bleiben, welche ist die Versammlung aller Gläubigen, bei welchen das Evangelium rein gepredigt und die heiligen Sakramente in Übereinstimmung mit dem Evangelium gereicht werden ( congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta ).“ ( Confessio Augustana , Artikel VII)
  • „Denn es weiß Gott Lob ein Kind von sieben Jahren, was die Kirche sei, nämlich die heiligen Gläubigen und Schäfchen, die ihres Hirten Stimme hören.“ ( Schmalkaldische Artikel , XII)

Die Confessio Augustana rezipiert die klassischen Kirchenattribute von Nizäa-Konstantinopel („eine, heilige, katholische und apostolische“ Kirche) und verbindet sie synthetisch mit dem Ereignis der Rechtfertigung in Wort und Sakrament. [65] Die Kirche ist aber keine den Gläubigen übergeordnete Größe, sondern das sind die Glaubenden selbst, so wie sie zum Hören des Evangeliums versammelt sind und die Sakramente empfangen. Die prototypische Erscheinungsgestalt von Kirche ist für die CA die konkrete Gottesdienstgemeinde ; diese Ortsgemeinde hat zugleich universalkirchlichen Bezug. [66] „Über“ den Gläubigen ist nur Christus, der sich mit ihnen in Wort und Sakrament verbindet. In diesem Sinn ist die Kirche „ Geschöpf des Wortes Gottes(creatura verbi) . [67]

Die versammelte Gottesdienstgemeinde ist ganz Kirche, aber nicht „die ganze Kirche“. Sie ist in räumlich-synchroner Hinsicht mit allen Lokalgemeinden an verschiedenen Orten verbunden, und in diachroner Sicht steht sie „in Zusammenhang mit der Christentheit aller Zeiten“ in Kontinuität zu den apostolischen Ursprüngen, hat also nicht erst im 16. Jahrhundert ihren Anfang genommen. Hierin liegt die Katholizität der Reformationskirchen. [68]

Die Ordnungen in der Kirche sind nach lutherischem Verständnis notwendig, aber nur iure humano und nicht iure divino , das heißt, die konkrete Ausgestaltung kann zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Kulturen unterschiedlich sein, um dem Leben der Gemeinden am besten zu dienen. Was zunächst für liturgische Fragen galt, wurde von lutherischen Theologen dann auch auf die Kirchenverfassung bezogen (dies ist ein Unterschied zur reformierten Tradition, die die Kirchenverfassung biblisch begründet). [69]

Das Weihepriestertum wird von der lutherischen Theologie abgelehnt; mit Bezug auf 1 Petr 2,9–10 LUT lehrt sie dasPriestertum aller Getauften ; [70] aber den Dienst der Wortverkündigung und Sakramentenspendung soll nur jemand wahrnehmen, der durch die Ordination dazu berufen worden ist. Aus dem einen Pfarramt wird das Bischofsamt als eine besondere Form dieses Amtes abgeleitet. [71] Jedoch kann mit Bezug auf die Confessio Augustana, Artikel V auch vertreten werden, dass das Amt des Pfarrers im Gegenüber zur Gemeinde von Gott eingesetzt sei; die Deutung dieser Stelle ist umstritten. [72]

Gunther Wenz kann der römisch-katholischen Sicht, das Amt des Episkopos sei das primäre und eigentliche Amt der Kirche, zustimmen und verbindet dies mit dem Befund der neutestamentlichen Exegese, dass der Episkopos im Urchristentum der Vorsteher einer Ortsgemeinde war. „Das verbleibende Problem lässt sich dann auf die Frage reduzieren, was unter Ortskirche präzise zu verstehen sei. Die Antwort der Wittenberger Reformation ist klar: Inbegriff der Ortskirche ist die um Wort und Sakrament versammelte Gottesdienstgemeinde.“ [73]

Luther lehnte die hierarchisch verfasste Papstkirche ab und konnte in diesem Sinn sagen: „Die Kirche ist unsichtbar, die Heiligen sind verborgen“ (Abscondita est ecclesia, latent sancti) . [74] Die Bekenntnisschriften sprechen aber konsequent von der Verborgenheit, nicht der Unsichtbarkeit von Kirche; letzterer, von Augustinus geprägter Begriff legt ein platonistisches Missverständnis nahe. [75] Die Confessio Augustana vertritt klar die Sichtbarkeit von Kirche. Auch in der eigenen Glaubensgemeinschaft gibt es jederzeit viele falsche Christen (Confessio Augustana, Artikel VIII), aber das stellt ihr Kirchesein nicht in Frage. Vielmehr lässt sich mit den notae externae ecclesiae der Ort angeben, wo Kirche sichtbar wird:

  1. wo das Evangelium rein gepredigt (evangelium pure docetur) und
  2. die Sakramente evangeliumsgemäß gespendet werden (recte administrantur sacramenta) .

„An diesem Ort darf in der sichtbaren Kirche zugleich die Gemeinschaft der Glaubenden geglaubt, gesucht und erwartet werden.“ ( Wilfried Joest ) [76] Diese zwei notae sind für die moderne lutherische Dogmatik von großer Bedeutung; Werner Elert bezeichnete das Verfasstsein der Kirche in Wort und Sakrament als die „absolut obligatorische Dauerordnung der Kirche.“ [77]

Evangelisch-reformierte Ekklesiologie

Tempel von Lyon (Jean Perissin, 1569/70, Internationales Museum der Reformation , Genf)

Ulrich Zwinglis Positionen sind insbesondere in den Auseinandersetzungen mit den Zürcher Täufern (1524–1527) sowie in Fidei ratio vom 3. Juli 1530 greifbar.

In Catabaptistarum strophas elenchus vom 31. Juli 1527, Zwinglis abschließender Auseinandersetzung mit dem Täufertum in Zürich, entfaltete er den Bundesgedanken. Die im Kontext der Bundeserneuerung mit Abraham gebotene Beschneidung ( Gen 17,10–14 ZB ) versteht Zwingli „als Zeichen dafür, daß auch unverständige Kinder zu diesem Bunde gehörten.“ Diesen Bund hat Gott auch mit den „Christen geschlossen, damit diese mit Israel ein Volk und eine Kirche wären.“ Die damit verbundene Erwählung läuft „dem Glauben voraus und ermöglicht ihn überhaupt erst.“ [78] Die Taufe ist damit ein Zeichen dafür, dass der Mensch zur Kirche gehört; die Zugehörigkeit zum Bund und damit zur Kirche geht der Taufe voraus.

In Fidei ratio , Artikel 6, formuliert Zwingli eine dreifache Bestimmung von Kirche. Demnach umfasse eine unsichtbare Kirche „alle zum ewigen Leben bestimmten Menschen“. Nur der Glaubende könne erkennen, ob er dazu gehört. „Ob ein Nichtglaubender verworfen ist, entzieht sich unserer Kenntnis. Zur sichtbaren Kirche gehören alle, die äußerlich als Christen, beispielsweise durch Taufe oder Abendmahlsteilnahme, erkennbar sind.“ Zwar gebe es auch unter den Getauften jene, „die in ihren Herzen Christus verleugnen.“ Da dies jedoch von außen nicht klar zu bestimmen ist, könnten diese nicht ausgesondert werden. Die sichtbaren Kirchen oder Gemeinden an einem Ort bildeten „zusammen die Universalkirche, welche jedoch organisatorisch nicht in Erscheinung tritt.“ [79]

Zwingli sprach dem Großen Rat das Recht zu, „als Repräsentant der Kirchengemeinde zu entscheiden.“ Seit 1528 fanden zweimal jährlich Synoden statt. Neben den Pfarrern sollten „aus jeder Gemeinde ein oder zwei ehrbare Männer“ erscheinen; die hatten, während die Geistlichen den Saal verlassen mussten, die Gelegenheit Klagen vorzubringen. „Aus Zwinglis Mund erfuhr der Hereingerufene den Befund. […] Maßnahmen konnte die Synode keine ergreifen.“ Die anwesenden Ratsherren konnten aber ihrerseits Anregungen vorbringen. „Alle disziplinarische und gesetzgeberische Macht blieb in den Händen der bürgerlichen Obrigkeit.“ [80] Heinrich Bullinger , Zwinglis Nachfolger in Zürich, bekräftigte diese Position, indem der dem „aus Christen zusammengesetzte[n] Rat der Stadt Zürich […] das Recht und die Pflicht“ zusprach, „alle Angelegenheiten kirchlicher Lehre und kirchlichen Lebens zu regeln.“ [81]

Dieses Verhältnis von weltlicher Gemeinde und Kirche sollte zu einem erheblichen Unterschied zu Genf werden. Dort entwickelte Calvin aufgrund seiner Erfahrungen mit Konflikten zwischen Kirche und Obrigkeit in Frankreich und Genf die Idee einer Unabhängigkeit der Kirche von der staatlichen Herrschaft. Calvins Modell fand später die größere Rezeption, weil sie „der Verfolgungssituation reformierter Kirchen [besser] entsprach“ [81]

Johannes Calvin befasste sich eingehend mit Fragen der Ekklesiologie. Er hatte die Confessio Augustana selbst unterschrieben und formulierte seine Definition von Kirche in der letzten Auflage der Institutio Christianae Religionis im Anschluss an Artikel VII, um das Band der Einheit mit der Wittenberger Reformation zu stärken:

„Überall, wo wir wahrnehmen, dass Gottes Wort lauter gepredigt und gehört wird und die Sakramente nach der Einsetzung Jesu Christi verwaltet werden, lässt sich auf keinerlei Weise daran zweifeln, dass wir eine Kirche Gottes vor uns haben.“ (Inst. IV 1,9)

Wer Gott zum Vater hat, hat die Kirche zur Mutter, [82] außerhalb der Kirche kann man nicht Christ sein , [83] denn nur in ihr gibt es Vergebung und Heil.

Es kann für Calvin nur eine wahre Kirche geben, sonst wäre der Leib Christi in Stücke zerrissen. [84] Diese eine Kirche setzte er mit der eigenen (reformierten) gleich; der Papstkirche wurde aber zugestanden, dass sich in ihr „Spuren von Kirche“ ( Vestigia ecclesiae ) fänden, [85] ein Begriff, der positiv gewendet im ökumenischen Gespräch des 20. Jahrhunderts aufgenommen wurde. Die Apostolizität der Kirche ist für Calvin dadurch gegeben, dass die Lehre der Apostel in der Kirche verkündigt wird. [86] Dabei respektiert Calvin unterschiedliche Meinungen innerhalb der Kirche: solange in den Hauptpunkten des Glaubens Einigkeit besteht, gefährden sie nicht die Einheit der Kirche. Auch wenn es in einer Gemeinde zu Fehlern kommt, muss das nicht die Gemeinschaft mit ihr aufheben. [87] Der biblische communio -Gedanke wird von Calvin stark betont: die Gläubigen werden in Christus eingegliedert; sie haben dadurch Gemeinschaft mit ihm und Gemeinschaft untereinander. Fehlverhalten Einzelner gefährdet die communio der Gemeinde, darum insistiert Calvin auf der Kirchenzucht (disciplina) .

Es gibt ein Amt der ganzen Kirche und besondere Ämter in der Kirche. Die altreformierte Ekklesiologie sah im Neuen Testament das Vorbild ihrer Kirchenverfassung und entwickelte die Vierämterlehre (Pastoren, Lehrer, Diakone, Älteste). Calvin übernahm dieses Modell von Martin Bucer , der es mit Eph 4,11 EU begründete, und führte es in Genf ein; es wurde in anderen Kirchen des reformierten Typs übernommen. Das Amt der Pastoren, das durch Ordination übertragen wird, ist für Calvin besonders wichtig, weil ihm die Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung aufgetragen ist. Außerdem ist der Pastor für die Einheit und Ordnung der Gemeinde zuständig. Wenn Calvin schreibt, dass das wahre Amt das Kirchesein einer Gemeinde gewährleiste, so besteht hier eine Ähnlichkeit zu römisch-katholischer Ekklesiologie (so wenig Calvin die Vorstellung eines Weihepriestertums teilt). [88]

Calvin kennt die Unterscheidung von sichtbarer und unsichtbarer Kirche, doch nimmt die Bedeutung dieser Unterscheidung im Lauf seiner theologischen Entwicklung ab und reduziert sich auf die Feststellung, dass die sichtbare Kirche auch Heuchler in ihren Reihen habe. Calvin wehrt sich dagegen, die sichtbare Kirche wegen ihrer Unvollkommenheit abzuwerten, denn die unsichtbare Kirche, von der das Glaubensbekenntnis spricht, ist nur zugänglich innerhalb der sichtbaren Kirche.

Die altreformierte Dogmatik (z. B. Confessio Scotica 18) bezeichnete außer der Verwaltung von Wort und Sakrament die Kirchenzucht als drittes Merkmal des Kircheseins. [89]

Täuferische Ekklesiologie

Ein weiteres, weit verbreitetes Kirchenverständnis ist das von der Kirche als „Gemeinschaft der Glaubenden“, die sich in der Ortsgemeinde konkretisiert. Für die Täufer bzw. Mennoniten als auch für Kongregationalisten , Baptisten und bekenntnisverwandte Freikirchen ist dieses Verständnis konstitutiv. In ihm wurzelt auch die Tauflehre dieser Bewegungen, ihr Postulat der Trennung von Kirche und Staat sowie ihr Eintreten für Religionsfreiheit . Der persönliche Glaube wird hier zur Voraussetzung für die Mitgliedschaft in der Gemeinde. Die Gemeindewachstumsbewegung des 20. Jahrhunderts hat dieses Kirchenverständnis neu gefördert. [90]

Pfingstlerische Ekklesiologie

Gottesdienst einer Pfingstgemeinde, Cancun (2012)

Veli-Matti Kärkkäinen charakterisiert die pfingstlerische Ekklesiologie als „Kirche in der Kraft des Heiligen Geistes“. Da Pfingstler sich zuerst als Bewegung und Aufbruch verstanden, entwickelten sie erst später ein Selbstverständnis als Kirche, nicht zuletzt durch den internationalen pfingstlerisch-römisch katholischen Dialog, den es seit 1972 gibt.

Aus pfingstlerischer Sicht gibt es, so Kärkkäinen, drei Arten von Kirche:

  • Kirche als Hörsaal – das protestantische Modell;
  • Kirche als Theater – das katholische Modell;
  • Kirche als charismatische Gemeinschaft (fellowship) – das pfingstlerische Modell, bei dem die Gläubigen in eine gegenseitige Beziehung eintreten, anstatt vorwiegend Gegenüber eines Predigers oder Liturgen zu sein. [91] Wesentlich ist, dass die Gläubigen einander mit ihren jeweiligen Charismen dienen; die Kirche ist der Raum, in dem dieser Austausch stattfindet.

Nach Michael Harper verstehen Kirchen des katholischen Typs Apostolizität vorwiegend historisch (als Sukzession) und Kirchen des protestantischen Typs betonen, dass sie die Lehre der Apostel weitergäben; Pfingstkirchen dagegen seien apostolisch in dem Sinne, dass sie die Praxis der Apostel neu belebten: Krankenheilungen, Wunder, Prophezeiungen, Zungenrede . [92]

Ekklesiologie der Quäker

In den Anfängen des Quäkertums wurde nicht unterschieden zwischen „Kirche“ als Gebäude, „Kirche“ als Institution oder „Kirche“ im theologischen Sinne. Demnach war „die Kirche“ die Gemeinschaft derer, die nach Gottes Willen lebten und nicht in der Sünde verharrten. Perfektionismus – also „Seligkeit“ – war das erstrebte Ziel und Zeichen der Mitgliedschaft der sonst nicht äußerlich sichtbaren Kirche Gottes. Sakramente und Liturgie wurden als „weltlich“ abgelehnt. Diese Auffassung wird aber heute im evangelikalen Quäkertum und im liberalen Quäkertum weitestgehend nicht mehr vertreten. Im konservativen Quakertum sind aber noch Elemente davon zu finden.

Ekklesiologie der Neuapostolischen Kirche

Aktuelle Lehre (Katechismus von 2012)

Die Neuapostolische Kirche (NAK) definiert Kirche heute als „die Einrichtung, die die Aufgabe hat, den Menschen das Heil in Christus zu vermitteln.“ [93] Hier habe man Gemeinschaft mit dem dreieinigen Gott, der sich „in Wort und Sakrament den Gläubigen zuwendet, die ihm Anbetung und Lobpreis darbringen.“ [93] Die zwei Naturen Jesu Christi spiegelten sich in der Kirche wider: „Die göttliche Natur war unsichtbar, seine menschliche Natur war sichtbar. So ist es auch mit der Kirche: Sie hat eine unsichbare und eine sichtbare Seite. Beide … gehören … unauflöslich zusammen.“ [94]

Die Neuapostolische Kirche lehrt, dass die altkirchlichen notae ecclesiae in den verschiedenen christlichen Kirchengemeinschaften auf unterschiedliche Weise und in unterschiedlichem Umfang verwirklicht seien (gestufte Ekklesiologie). „Am deutlichsten treten diese Kennzeichen der Kirche Christi dort in Erscheinung, wo die Apostel wirken. … Hier ist das Erlösungswerk des Herrn aufgerichtet.“ [95] Die NAK bezeichnet sich exklusiv als die „Brautgemeinde“, denn im Erlösungswerk werde „die Braut Christi für die Hochzeit im Himmel vorbereitet.“ [96] Das bedeutet, dass die Mitglieder der „Brautgemeinde“ in der Endzeit ein anderes Schicksal haben als die Angehörigen anderer Kirchen: Die Angehörigen der Brautgemeinde werden nach Lehre der NAK als „Erstlinge“ in den Himmel entrückt. „Der andere Teil der Kirche bleibt auf der Erde zurück und muss sich in Bedrängnissen bewähren.“ [97]

Grundlegend ist also das Vorhandensein von Aposteln. Das Apostelamt sei das einzige von Jesus Christus gestiftete Amt. Nach dem Tod der letzten urchristlichen Apostel, um das Jahr 100 n. Chr. „war das Amt … nicht mehr besetzt.“ [98] Die Kirche sei jedoch weiter gewachsen und habe unter anderem „vom Heiligen Geist angeregt“ die altkirchlichen Bekenntnisse formuliert, die von der NAK übernommen werden. „Das Apostelamt selbst existierte jedoch unverändert fort. Im Jahr 1832 hat Gott dieses Amt wieder neu besetzt.“ [99] Diese Unterbrechung des Wirkens Gottes von rund 1700 Jahren „liegt im Willen Gottes; für den Menschen bleibt dies ein Geheimnis.“ [100]

Der Stammapostel erfüllt in der NAK den Petrusdienst (auch „Felsenamt“): er erhält die Einheit unter den Aposteln, die er auch ordiniert; er wacht über die Richtigkeit der Lehre und kann diese aus dem Heiligen Geist heraus interpretieren. [101]

Historischer Hintergrund

Nachdem sich katholisch-apostolische Gemeinden zuerst als Erneuerungsbewegung der ganzen Christenheit verstanden hatten, entwickelte die Neuapostolische Kirche eine strikt exklusivistische Ekklesiologie, die so weit ging, dass andere christliche Kirchen weder positiv noch negativ für sie von Bedeutung waren. [102]

In der Ausgabe des Katechismus „Fragen und Antworten“ von 1992 wurde dann in neuartiger Weise die Kirchengeschichte zwischen dem Tod der urchristlichen Apostel und der Entstehung der NAK in den Blick genommen: Das Christentum wurde Staatsreligion; „das Streben nach weltlicher Macht und uneingeschränktem Einfluß auf die Menschen … gipfelte in der Errichtung des Papsttums.“ Wird hier ein antirömischer Affekt deutlich, so tritt dem eine mehr antiprotestantische Kritik der „Gelehrsamkeit“ zur Seite, mit der versucht worden sei, „die fehlende Kraft des heiligen Geistes durch eifriges Studium der überlieferten Schriften zu ersetzen.“ [103]

Auch 1992 wurde ein strikter Exklusivismus vertreten: „Die Neuapostolische Kirche ist die Kirche Jesu Christi, gleich den apostolischen Gemeinden zur Zeit der ersten Apostel.“ [104] Seit der Bezirksapostelversammlung 2002 in Halle an der Saale gab es Planungen, „Fragen und Antworten“ durch eine neue Darstellung des Glaubens der Neuapostolischen Kirche zu ersetzen, die mit dem Katechismus von 2012 vorliegt.

Moderne ekklesiologische Entwürfe

Karl Barth

„Die Gemeinde ist Jesu Christi eigene irdisch-geschichtliche Existenzform“. [105] Aber der Auferstandene lebt nicht nur in dieser Weise in der Gemeinde, sondern auch in „himmlisch-geschichtlicher Existenzform“ (hiermit bezieht sich Karl Barth auf das Extra Calvinisticum ). Christus ist die Gemeinde, aber der Umkehrschluss ist nicht möglich, die Gemeinde ist nicht Christus.

Gott will auf Dank und Lob des Menschen nicht verzichten; er wartet auf die menschliche Antwort auf sein versöhnendes und erlösendes Handeln – dazu gibt es die Kirche. [106] In reformierter Tradition betont Barth, dass die Rechtsordnung der Kirche keine beliebige Sache ist, sondern ihre Ausgestaltung zum Bekenntnis der Gemeinde gehört. Kirchenrecht ist Dienstordnung und zugleich vorbildliches Recht. [107] Barth erläutert die Formulierung des Apostolischen Glaubensbekenntnisses , die Kirche sei eine Gemeinschaft der Heiligen (communio sanctorum) : „Es gibt kein legitimes Privatchristentum. Die Frage, die von hier aus an manche Formen der Mystik und des Pietismus , aber doch auch an Kierkegaard zu stellen ist, liegt auf der Hand. Es wäre, wer nur persönlich für sich Christ sein wollte, nach Calvin (Inst IV, 1, 10) … gerade kein Christ.“ [108]

Wolfhart Pannenberg

Wolfhart Pannenberg geht von Rudolf Bultmanns Definition der Kirche als „eschatologischer Gemeinde“ aus. Es geht in der Ekklesiologie also nicht um die Interpretation der Kirche, wie sie jetzt ist, sondern um die Zukunft, das Reich Gottes . Die Kirche ist aber nicht etwa selbst dieses Reich, sondern dessen Zeichen und Werkzeug. Zustimmend bezieht sich Pannenberg auf das Konzilsdokument Lumen gentium , die Kirche sei „das Sakrament der Gottesherrschaft“.

Das Leitungsamt in der Kirche wird von Pannenberg als Verkündigung des Evangeliums in Wort und Sakrament definiert, die Amtsträger sind verantwortlich für die Einheit und Apostolizität der Kirche. Pannenberg vergleicht hier das altkirchliche Bischofsamt. [109]

Karl Rahner

Karl Rahner gilt in der römisch-katholischen Theologie neben Otto Semmelroth als einer der „modernen Väter der sakramentalen Ekklesiologie“. [110] In der Abhandlung „Kirche und Sakramente“ (Quaestiones disputatae, Band 10, 1960) entfaltete Rahner die These von der Kirche als dem „Ursakrament“ des Erbarmens Gottes mit der Welt. [111] Vor der Veröffentlichung von Mystici corporis (1943) hatte Rahner erwogen, dass die ganze Menschheit durch das Ereignis der Inkarnation eine sakramentale Konsekration erfahren habe und insofern „in einem wurzelhaften Sinn schon ‚Kirche'“ sei. [112] Nach dem Erscheinen der Enzyklika verfolgte Rahner diese Überlegungen nicht weiter und sprach von der Kirche vor allem als von dem Volk oder den Kindern Gottes. [113] Nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil , bei dem er als Peritus mitgewirkt hatte, unterschied Rahner zwischen Christus als dem eigentlichen Ursakrament und der Kirche als dem „Grundsakrament des Heils der Welt“. [114]

In seiner ekklesiologischen Grundlegung, die er 1964 für das „Handbuch der Pastoraltheologie“ schrieb, gibt Rahner folgende Definition von Kirche: „Die Kirche ist die gesellschaftlich legitim verfaßte Gemeinschaft, in der durch Glaube und Hoffnung und Liebe die eschatologisch vollendete Offenbarung Gottes (als dessen Selbstmitteilung) in Christus als Wirklichkeit und Wahrheit für die Welt präsent bleibt.“ [115]

Ioannis Zizioulas

Ioannis Zizioulas betont, dass die Apostel nicht als über die Welt verstreute Einzelpersönlichkeiten gesehen werden sollten, sondern als ein Kollegium. Jeder Bischof in apostolischer Sukzession führt seine Amtsvollmacht auf das Apostelkollegium zurück – damit ist jeder Bischof Inhaber der Kathedra Petri. [116] Zizioulas teilt mit Afanassjew den Gedanken der eucharistischen Eschatologie. Er identifiziert aber die Ortskirche nicht mit der ganzen Kirche. Zizioulas' Bild der Ortskirche ist von Offb 4 und Ignatius von Antiochia geprägt. Damit betont er die eschatologische Dimension von Kirche. In der Frage des Amtes war innoviativ, dass Zizioulas die nicht revozierbare Beziehung zur Ortskirche betonte, die ein Bischof, Priester oder Diakon in der Weihe eingeht. [117]

Weitere

Ökumenische Diskussion

Diesen unterschiedlichen Ekklesiologien entsprechen unterschiedliche Vorstellungen von der gesuchten Einheit der Kirche Christi. Die Frage der gegenseitigen Anerkennung als „Kirche“ ist ein zentrales Problem der aktuellen ökumenischen Bewegung . Bereits mit der Ablehnung der anglikanischen Weihe im Dokument Apostolicae curae aus dem Jahr 1896 hatte die römische Kirche sich vom Kirchenverständnis Anderer abgegrenzt. Das Zweite Vatikanische Konzil unterschied zwischen „Kirchen“ und „ kirchlichen Gemeinschaften “.

Aus evangelischer Sicht hat die römisch-katholische Kirche mit den heilsnotwendig zu glaubenden Dogmen von 1854, 1870 und 1950 ( Unbefleckte Empfängnis , Sündlosigkeit, leibliche Himmelfahrt Mariens sowie Unfehlbarkeit des Papstes) „ soteriologische Nebenzentren“ geschaffen, „die den einzigen Heilsgrund Christus in Frage stellen“ und eine Trennung zwischen ihr und den Reformationskirchen begründen. [118] Das Zweite Vatikanische Konzil bekräftigte nicht nur diese älteren Dogmen, sondern bezeichnete Maria als Mittlerin der Gnaden .

Der aktuelle Stand der ekklesiologischen Diskussion im Ökumenischen Rat der Kirchen findet sich in der Erklärung, die 2013 auf der 10. Vollversammlung in Busan ( Südkorea ) verabschiedet wurde: „Gottes Gabe und Ruf zu Einheit – und unser Engagement“. [119] Sie basiert auf der Studie Die Kirche: Auf dem Weg zu einer gemeinsamen Vision , die von der ÖRK- Kommission für Glauben und Kirchenverfassung erarbeitet wurde.

Siehe auch

Literatur

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  • Paul Avis (Hrsg.): The Oxford Handbook of Ecclesiology. Oxford University Press, 2018.
  • Paul Avis: Anglican Ecclesiology . In: Ders. (Hrsg.): The Oxford Handbook of Ecclesiology. Oxford University Press, 2018, S. 239 ff.
  • André Birmelé : Calvins Kirchenverständnis und die heutigen ökumenischen Herausforderungen . In: Michael Weinrich, Ulrich Möller (Hrsg.): Calvin heute. Impulse der reformierten Theologie für die Zukunft der Kirche . Neukirchen 2009, S. 103–118.
  • Emil Brunner : Das Missverständnis der Kirche. 2. Auflage. Zwingli-Verlag, Zürich 1951.
  • Karl Christian Felmy : Einführung in die orthodoxe Theologie der Gegenwart . Dritte, ergänzte Auflage. LIT Verlag, Berlin 2014.
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  • Walter Klaiber : Rechtfertigung und Gemeinde: eine Untersuchung zum paulinischen Kirchenverständnis (= FRLANT Band 127). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1982 ( Digitalisat ).
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Weblinks

Wiktionary: Ekklesiologie – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Einzelnachweise

  1. Walter Bauer : Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. 6., völlig neu bearbeitete Auflage, hrsg. von Kurt Aland und Barbara Aland. Walter de Gruyter, Berlin / New York 1988, Sp. 485.
  2. Gunther Wenz: Kirche. Perspektiven reformatorischer Ekklesiologie in ökumenischer Absicht (= Studium Systematische Theologie. Band 3). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, ISBN 3-525-56706-5 , S. 49.
  3. a b c Horst Georg Pöhlmann: Abriß der Dogmatik. Ein Repertorium. Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1973, S. 233.
  4. Walter Bauer: Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. 6., völlig neu bearbeitete Auflage, hrsg. von Kurt Aland und Barbara Aland. Walter de Gruyter, Berlin / New York 1988, Sp. 486.
  5. Die Lutherbibel hat eine auffällige Vorliebe für die Übersetzung mit Gemeinde. Für Joseph Ratzinger ist dies kein Zufall: „Kirche zieht sich auf Gemeinde zurück, das heißt, die Kirche als Successio, als Einheit verbindlicher Überlieferung in sakramental-strukturierter Form verliert für Luther ihren theologischen Gehalt.“ Zitiert nach: Gunther Wenz: Die große Gottesidee „Kirche“ , S. 461.
  6. Horst Georg Pöhlmann: Abriß der Dogmatik. Ein Repertorium. Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1973, S. 232.
  7. Medard Kehl: Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie. 3. Auflage, Echter Verlag, Würzburg 1994, ISBN 3-429-01454-9 , S. 89.
  8. Gunther Wenz: Kirche . Göttingen 2005, S. 49.
  9. Jürgen Roloff: Die Kirche im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996, S. 144 ff.
  10. Jürgen Roloff: Die Kirche im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996, S. 169 ff.
  11. Jürgen Roloff: Die Kirche im Neuen Testament. S. 190 ff.
  12. Jürgen Roloff: Die Kirche im Neuen Testament. S. 110 f.
  13. Jürgen Roloff: Die Kirche im Neuen Testament. S. 222 ff.
  14. Jürgen Roloff: Die Kirche im Neuen Testament. S. 250 ff.
  15. Jürgen Roloff: Die Kirche im Neuen Testament. S. 268 ff.
  16. Bernhard Oestreich: Volk Gottes im Hebräerbrief. In: Spes Christiana 21 (2010), S. 25–42 [1] .
    Jürgen Roloff: Die Kirche im Neuen Testament. S. 278 ff.
  17. Jürgen Roloff: Die Kirche im Neuen Testament. S. 307 ff.
  18. Jürgen Roloff: Die Kirche im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996, S. 100–110, bes. S. 100f., 106, 109, 110, Zitat S. 101.
  19. Thomas Söding : Leib Christi. I. Biblisch-theologisch.2. Deuteropaulinen . In: Walter Kasper (Hrsg.): Lexikon für Theologie und Kirche . 3. Auflage. Band   6 . Herder, Freiburg im Breisgau 1997, Sp.   771 .
  20. Ralf Miggelbrink: Einführung in die Lehre von der Kirche. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2003, ISBN 3-534-16321-4 , S. 14f.
  21. Norbert Brox: Kirchengeschichte des Altertums . 6. Auflage, Patmos, Düsseldorf 1998, S. 93.
  22. Herbert Frohnhofen: § 8. Die Wesenseigenschaften der Kirche: Einheit, Heiligkeit, Katholizität, Apostolizität. (PDF) In: Theologie-Skripten. Abgerufen am 20. Juli 2015 .
  23. Norbert Brox: Kirchengeschichte des Altertums . 6. Auflage, Patmos, Düsseldorf 1998, S. 83.
  24. Norbert Brox: Kirchengeschichte des Altertums . 6. Auflage, Patmos, Düsseldorf 1998, S. 85.
  25. Norbert Brox: Kirchengeschichte des Altertums . 6. Auflage, Patmos, Düsseldorf 1998, S. 94 f.
  26. Norbert Brox: Kirchengeschichte des Altertums . 6. Auflage, Patmos, Düsseldorf 1998, S. 96.
  27. Norbert Brox: Kirchengeschichte des Altertums . 6. Auflage, Patmos, Düsseldorf 1998, S. 98.
  28. Norbert Brox: Kirchengeschichte des Altertums . 6. Auflage, Patmos, Düsseldorf 1998, S. 105.
  29. Norbert Brox: Kirchengeschichte des Altertums . 6. Auflage, Patmos, Düsseldorf 1998, S. 109.
  30. Andreas Hoffmann : Die Kirche – einig, heilsnotwendig, auf göttliches Gesetz gegründet. Grundlagen des Kirchenverständnisses bei Cyprian von Karthago. In: Johannes Arnold , Rainer Berndt , Ralf MW Stammberger, Christine Feld (Hrsg.): Väter der Kirche. Ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit. Festgabe für Hermann Josef Sieben SJ zum 70. Geburtstag. Ferdinand Schöningh, Paderborn / München / Wien / Zürich 2004, ISBN 3-506-70423-0 . S. 365–388.
  31. Emilien Lamirande : Corpus permixtum. In: Augustinus-Lexikon. Band 2. Schwabe, Basel 1996–2002, Sp. 21 f.
  32. Wilhelm Geerlings : Die Kirche aus der Seitenwunde Christi bei Augustinus. In: Johannes Arnold, Rainer Berndt, Ralf MW Stammberger, Christine Feld (Hrsg.): Väter der Kirche. Ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit. Festgabe für Hermann Josef Sieben SJ zum 70. Geburtstag. Ferdinand Schöningh, Paderborn / München / Wien / Zürich 2004, ISBN 3-506-70423-0 . S. 465–481, hier S. 475.
  33. Ambrosius von Mailand (340–397): Lukaskommentar (mit Ausschluß der Leidensgeschichte) , 2. Buch, Nr. 86 [2]
  34. Karl Christian Felmy: Einführung in die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Berlin 2014, S. 192.
  35. Karl Christian Felmy: Einführung in die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Berlin 2014, S. 197.
  36. Sergii Bortnyk: Kommunion und Person. Die Theologie von John Zizioulas in systematischer Betrachtung (= Forum orthodoxe Theologie . Band 13). LIT Verlag, Berlin 2013. S. 81 f.
  37. Ashley John Moyse, Scott A. Kirkland, John C. McDowell (Hrsg.): Correlating Sobornost: Conversations between Karl Barth and the Russian Orthodox Tradition. Fortress Press, Minneapolis 2014, S. 317.
  38. Karl Christian Felmy: Einführung in die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Berlin 2014, S. 196.
  39. Karl Christian Felmy: Einführung in die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Berlin 2014, S. 198.
  40. Karl Christian Felmy: Einführung in die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Berlin 2014, S. 199.
  41. Karl Christian Felmy: Einführung in die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Berlin 2014, S. 200.
  42. Karl Christian Felmy: Einführung in die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Berlin 2014, S. 204.
  43. Papst Johannes Paul II. : Sacrae disciplinae leges. 25. Januar 1983, abgerufen am 11. September 2019 .
  44. Medard Kehl: Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie. 3. Auflage, Echter Verlag, Würzburg 1994, ISBN 3-429-01454-9 , S. 288.
  45. Lumen gentium (LG) 1; vgl. LG 9.48.59
  46. Sacrosanctum Concilium 26.
  47. Medard Kehl: Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie. 3. Auflage, Echter Verlag, Würzburg 1994, ISBN 3-429-01454-9 , S. 83.
  48. Vgl. Veronika Prüller-Jagenteufel: Grundvollzüge der Kirche. In: Maria Elisabeth Aigner , Anna Findl-Ludescher, Veronika Prüller-Jagenteufel: Grundbegriffe der Pastoraltheologie (99 Wörter Theologie konkret). Don Bosco Verlag, München 2005, ISBN 3-7698-1509-2 , S. 99f.
  49. Ulrich Kühn: Kirche (= Handbuch Systematischer Theologie, 10). Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, ISBN 3-579-04925-9 , S. 173, Fn. 30.
  50. Lumen gentium 8.
  51. Papst Paul VI. : Credo des Gottesvolkes (1968), Nr. 40.
  52. Medard Kehl: Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie. 3. Auflage, Echter Verlag, Würzburg 1994, ISBN 3-429-01454-9 , S. 244f.
  53. Dogmatischen Konstitution Pastor Aeternus ; siehe Glaubenssatz 388 auf den Seiten 234 und 235 in: Josef Neuner SJ, Heinrich Roos SJ: Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung. Vierte verbesserte Auflage, herausgegeben von Karl Rahner SJ Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 1954, Imprimatur 27. Juni 1949.
  54. Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium Nr. 12.
  55. Lumen gentium Nr. 18.
  56. Lumen gentium Nr. 22.
  57. Lumen gentium Nr. 23.
  58. Lumen gentium Nr. 26.
  59. Peter Neuner: Ekklesiologie. Die Lehre von der Kirche. In: Wolfgang Beinert (Hrsg.): Glaubenszugänge. Lehrbuch der Katholischen Dogmatik. Band 2. Paderborn ua 1995, S. 399–578, hier S. 522f.
  60. Codex Iuris Canonici can. 519
  61. Sacrosanctum concilium Nr. 42
  62. Paul Avis: Anglican Ecclesiology. Oxford 2018, S. 240.
  63. Paul Avis: Anglican Ecclesiology. Oxford 2018, S. 241.
  64. Paul Avis: Anglican Ecclesiology. Oxford 2018, S. 252 f.
  65. Gunther Wenz: Kirche . Göttingen 2005, S. 59.
  66. Gunther Wenz: Kirche . Göttingen 2005, S. 206.
  67. Wilfried Joest: Dogmatik , Band 2: Der Weg Gottes mit dem Menschen . 3., durchgesehene Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, ISBN 3-525-03264-1 , S. 527.
  68. Gunter Wenz: „Es weiß gottlob ein Kind von 7 Jahren was die Kirche sei“. Von der Katholizität evangelischer Ekklesiologie. In: Wolfgang W. Müller (Hrsg.): Katholizität. Eine ökumenische Chance (= Schriften Ökumenisches Institut Luzern, 4). Theologischer Verlag, Zürich 2006, ISBN 978-3-290-20031-2 , S. 99–116, hier S. 101ff.
  69. Wilfried Joest: Dogmatik , Band 2: Der Weg Gottes mit dem Menschen . 3., durchgesehene Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, ISBN 3-525-03264-1 , S. 529.
  70. Nach Einschätzung des Neutestamentlers Jürgen Roloff ist Priestertum aller Getauften eine sachgemäße Zusammenschau verschiedener neutestamentlicher Aussagen, die Aussage von 1 Petr 2,5.9 sei aber eine andere und solle nicht als Begründung herangezogen werden. Jürgen Roloff: Die Kirche im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996, S. 274.
  71. Horst Georg Pöhlmann: Abriß der Dogmatik. Ein Repertorium. Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1973, S. 235.
  72. Wilfried Joest: Dogmatik , Band 2: Der Weg Gottes mit dem Menschen . 3., durchgesehene Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, ISBN 3-525-03264-1 , S. 530 f.
  73. Gunther Wenz: Kirche . Göttingen 2005, S. 95.
  74. Martin Luther: De servo arbitrio , WA 16, 652, 23.
  75. Gunther Wenz: Kirche . Göttingen 2005, S. 66.
  76. Wilfried Joest: Dogmatik , Band 2: Der Weg Gottes mit dem Menschen . 3., durchgesehene Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, ISBN 3-525-03264-1 , S. 532.
  77. Werner Elert: Der christliche Glaube . 3. Auflage 1956, S. 416, hier zit. nach: Horst Georg Pöhlmann: Abriß der Dogmatik. Ein Repertorium. Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1973, S. 233.
  78. Ulrich Gäbler: Huldrych Zwingli. CH Beck, München, 1983, ISBN 3-406-09593-3 , S. 116.
  79. Ulrich Gäbler: Huldrych Zwingli. CH Beck, München, 1983, ISBN 3-406-09593-3 , S. 129.
  80. Ulrich Gäbler: Huldrych Zwingli. CH Beck, München, 1983, ISBN 3-406-09593-3 , S. 117.
  81. a b Ulrich Gäbler: Huldrych Zwingli. CH Beck, München, 1983, ISBN 3-406-09593-3 , S. 141.
  82. Institutio Christianae Religionis IV 1,4.
  83. Institutio Christianae Religionis IV 1,10.
  84. Institutio Christianae Religionis IV 1,2.
  85. Institutio Christianae Religionis IV 2,11.
  86. Institutio Christianae Religionis IV 2,3.
  87. André Birmelé : Calvins Kirchenverständnis und die heutigen ökumenischen Herausforderungen. In: Michael Weinrich , Ulrich Möller (Hrsg.): Calvin heute. Impulse der reformierten Theologie für die Zukunft der Kirche. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2009, ISBN 978-3-7887-2401-6 , S. 103–118, hier S. 110.
  88. André Birmelé: Calvins Kirchenverständnis und die heutigen ökumenischen Herausforderungen. Neukirchen 2009, S. 114.
  89. Horst Georg Pöhlmann: Abriß der Dogmatik. Ein Repertorium. Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1973, S. 239.
  90. Edward Rommen: Die Notwendigkeit der Umkehr. Missionsstrategie und Gemeindeaufbau in der Sicht evangelikaler Missionswissenschaftler Nordamerikas. Brunnen, Gießen/Basel 1987, ISBN 3-7655-9332-X , S. 66.
  91. Veli-Matti Kärkkäinen: An Introduction to Ecclesiology: Ecumenical, Historical & Global Perspectives. Downers Grove 2002, S. 75.
  92. Veli-Matti Kärkkäinen: An Introduction to Ecclesiology: Ecumenical, Historical & Global Perspectives. Downers Grove 2002, S. 77.
  93. a b Katechismus der Neuapostolischen Kirche in Fragen und Antworten , Verlag Friedrich Bischoff, Frankfurt am Main 2015, S. 126.
  94. Katechismus der Neuapostolischen Kirche in Fragen und Antworten , Verlag Friedrich Bischoff, Frankfurt am Main 2015, S. 129.
  95. Katechismus der Neuapostolischen Kirche in Fragen und Antworten , Verlag Friedrich Bischoff, Frankfurt am Main 2015, S. 131.
  96. Katechismus der Neuapostolischen Kirche in Fragen und Antworten , Verlag Friedrich Bischoff, Frankfurt am Main 2015, S. 137.
  97. Katechismus der Neuapostolischen Kirche in Fragen und Antworten , Verlag Friedrich Bischoff, Frankfurt am Main 2015, S. 136.
  98. Katechismus der Neuapostolischen Kirche in Fragen und Antworten , Verlag Friedrich Bischoff, Frankfurt am Main 2015, S. 134.
  99. Katechismus der Neuapostolischen Kirche in Fragen und Antworten , Verlag Friedrich Bischoff, Frankfurt am Main 2015, S. 135.
  100. Katechismus der Neuapostolischen Kirche in Fragen und Antworten , Verlag Friedrich Bischoff, Frankfurt am Main 2015, S. 150.
  101. Katechismus der Neuapostolischen Kirche in Fragen und Antworten , Verlag Friedrich Bischoff, Frankfurt am Main 2015, S. 152 f.
  102. Kai Funkschmidt: Ökumenische Annäherungen. Ein Vergleich des neuen Katechismus der NAK mit seinen Vorgängerpublikationen. In: Kai Funkschmidt (Hrsg.): Bewahrung und Erneuerung. Ökumenische Analysen zum neuen Katechismus der Neuapostolischen Kirche. EZW-Texte Nr. 228, Berlin 2013, S. 17–45, hier S. 22 f.
  103. Zitate bei: Kai Funkschmidt: Ökumenische Annäherungen. Ein Vergleich des neuen Katechismus der NAK mit seinen Vorgängerpublikationen. , Berlin 2013, S. 17–45, hier S. 23.
  104. Zitat bei: Kai Funkschmidt: Ökumenische Annäherungen. Ein Vergleich des neuen Katechismus der NAK mit seinen Vorgängerpublikationen. , Berlin 2013, S. 17–45, hier S. 25.
  105. Kirchliche Dogmatik IV/1, S. 738.
  106. Kirchliche Dogmatik IV/1, S. 824 f.
  107. Michael Welker : Karl Barths und Dietrich Bonhoeffers Beiträge zur zukünftigen Ekklesiologie. In: Zeitschrift für dialektische Theologie 22 (2006), 2, S. 120–137, hier S. 129–133.
  108. Kirchliche Dogmatik IV/1, S. 769.
  109. Friederike Nüssel : Kirche als Zeichen und Werkzeug des Reiches Gottes. Zur Genese und Profil der Ekklesiologie Wolfhart Pannenbergs. In: Gunther Wenz (Hrsg.): Kirche und Reich Gottes: Zur Ekklesiologie Wolfhart Pannenbergs. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2017, S. 49–66.
  110. Matthias Remenyi: Von der Leib-Christi-Ekklesiologie zur sakramentalen Ekklesiologie. Historische Entwicklungslinien und hermeneutische Problemüberhänge. In: Matthias Remenyi, Saskia Wendel (Hrsg.): Die Kirche als Leib Christi. Freiburg et al. 2017, S. 32–72, hier S. 32.
  111. Matthias Remenyi: Von der Leib-Christi-Ekklesiologie zur sakramentalen Ekklesiologie. Historische Entwicklungslinien und hermeneutische Problemüberhänge. S. 36 f.
  112. Matthias Remenyi: Von der Leib-Christi-Ekklesiologie zur sakramentalen Ekklesiologie. Historische Entwicklungslinien und hermeneutische Problemüberhänge. S. 39.
  113. Matthias Remenyi: Von der Leib-Christi-Ekklesiologie zur sakramentalen Ekklesiologie. Historische Entwicklungslinien und hermeneutische Problemüberhänge. S. 40.
  114. Matthias Remenyi: Von der Leib-Christi-Ekklesiologie zur sakramentalen Ekklesiologie. Historische Entwicklungslinien und hermeneutische Problemüberhänge. S. 41.
  115. Karl Rahner: Selbstvollzug der Kirche: ekklesiologische Grundlegung praktischer Theologie (= Sämtliche Werke, Band 19). Benziger, 1995, S. 49.
  116. Sergii Bortnyk: Kommunion und Person. Die Theologie von John Zizioulas in systematischer Betrachtung (= Forum orthodoxe Theologie . Band 13). LIT Verlag, Berlin 2013. S. 124 f.
  117. Karl Christian Felmy: Einführung in die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Berlin 2014, S. 213.
  118. Horst Georg Pöhlmann: Abriß der Dogmatik. Ein Repertorium. Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1973, S. 249.
  119. Erklärung zur Einheit: Gottes Gabe und Ruf zu Einheit – und unser Engagement. (pdf, 209 kB) Ökumenische Rat der Kirchen, 6. November 2013, abgerufen am 17. Juni 2019 .