spøgelse

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Spirit ( oldgræsk πνεῦμα pneuma , [1] νοῦς nous [2] og også ψυχή psyche , [3] Latin spiritus , [4] mens , [5] animus eller anima , [6] hebraisk ruach og arabisk rūh , engelsk sind, ånd , fransk esprit ) er et begreb, der bruges inkonsekvent i filosofi, teologi, psykologi og hverdag Sprog. [7]

I bevidsthedssammenhæng kan man groft skelne mellem to komponenter i betydningen af ​​udtrykket "sind":

  • I forhold til menneskers kognitive evner, der generelt omtales som "åndelig", refererer "ånd" i betydningen " psyke " til opfattelse og læring samt huske og forestille sig samt fantasere og alle former for tænkning ( af " at forstå " eller " årsag ") såsom tænkning, at vælge, beslutte , hensigt og planlægning , forfølge strategier, forudse eller forudse , vurdere , vejning , evaluere, kontrollere , at observere og overvåge , den nødvendige årvågenhed og mindfulness samt koncentration af alle grader op til hypnotiske og andre trance-lignende stater den ene og den slags overvågning og suveræn tilstedeværelse af sind på den anden.
  • I forbindelse med religiøse ideer fra en sjæl til forventninger til det hinsidige , omfatter "ånd" antagelser, ofte omtalt som åndelige , om en ren eller absolut, transpersonlig eller endda transcendent spiritualitet, der ikke er bundet til det fysiske legeme og kun påvirker det som ham eller af samme natur, hvis ikke engang menes at være identisk med ham. I den kristne idéverden kaldes Helligånden dog for “Guds ånd”, der forstås som personen i den guddommelige treenighed .

Spørgsmålet om sindets “natur” er således et centralt tema i metafysikken .

I traditionen med tysk idealisme refererer udtrykket imidlertid til overindividuelle strukturer. I denne forstand skal den hegelianske filosofi forstås, men også Wilhelm Dilthey's opfattelse af humaniora .

Illustration fra Robert Fludds Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris […] historia

Sindets koncept

De moderne heterogene åndsopfattelser har deres oprindelse på den ene side i gammel filosofi og på den anden side i Bibelen. [8] Mens et tilsvarende udtryk udviklede sig fra den latinske spiritus i de fleste romanske sprog , stammer udtrykket ånd fra den indoeuropæiske rod * gheis - for gys, bevægelse og ophidselse . [9] Det vestgermanske ord * ghoizdo-z betød sandsynligvis "overnaturligt væsen" og blev genfortolket som kristent med kristendommen af ​​teutonerne, så udtrykket blev brugt i oldhøjtysk ( ånd ) og oldengelsk ( gást ) scripts som en oversættelse til den bibelske Spiritus Sanctus . Denne betydning af ordet har vedvaret indtil nu, så "ånd" også bruges som et synonym for " spøgelse ".

Et andet betydningsniveau, som ikke længere er indlysende i dag, sætter "ånd" i forbindelse med "ånde, brise" som et udtryk for livlighed. I Luthers oversættelse af Bibelen findes for eksempel sætningen "himlen blev skabt gennem herrens ord og hele dens hær gennem hans mundsånd". [10] Den latinske spiritus har også denne betydning; det er relateret til spirare "at trække vejret".

Derudover bruges udtrykket sind til at referere til den kognitive og følelsesmæssige eksistens af et levende væsen. I teorien er forholdet mellem sind og hjerne kontroversielt: Mens teologi og filosofi i René Descartes tradition antager, at udtrykket "sind" refererer til en immateriel ting , postulerer mange forskere og filosoffer, at sindet ikke er andet end neural aktivitet. I dette tilfælde refererer udtrykket i sidste ende til hjernen. Andre filosoffer hævder, at sindet ikke er et immaterielt stof, men at det ikke kan reduceres til hjernen. Sindets natur er hovedtemaet i tankens filosofi .

Johann Gottfried Herder

I forskellige teorier, lejlighedsvis i hverdagen, bruges udtrykket til at karakterisere overindividuelle fænomener, objekter, egenskaber eller processer. Johann Gottfried Herders arbejde om kristendommens ånd havde en afgørende indflydelse på denne brug af udtrykket. “Geist” blev senest med Georg Wilhelm Friedrich Hegels værk et centralt begreb om tysktalende kultur. Ifølge Hegel manifesterer en objektiv ånd sig i fællesskaber, mens den absolutte ånd karakteriserer kunst, filosofi og religion. Samfundsvidenskaben bruger også udtrykket sind til at angive egenskaber ved fællesskaber. Sådan skulle Max Webers tale om kapitalismens “ånd” forstås. [11] Denne "ånd" stammer fra de kapitalistiske samfunds normer og værdier . I almindelig sprogbrug er der for eksempel udtrykket: "Der er en ånd af enhed her".

Ånd i filosofien

Antikken

Svaret på spørgsmålet om, hvad det tyske udtryk "Geist" omfattede i antikken, er problematisk med et så komplekst ord. [12]

I det antikke Grækenland består aspekterne udtrykt af "ånd" primært af pneuma (ånd, ånde) og nous ( fornuft , ånd). Derudover er der udtrykkene psychê ( sjæl ), thymos (liv (kraft), vrede / mod) og logoer (tale, fornuft).

Pneuma såvel som substantiv betegner hver især en menneskelig evne , men også et kosmologisk princip. Pneuma er betydningen af ​​ordet som en materielt forestillet krop af bevægelig luft. Nous, på den anden side, betragtes undertiden også som immateriel. Det menes for det meste at være absorberende i menneskelige anliggender og stødende i kosmiske anliggender.

De menneskelige og kosmologiske områder (dvs. spørgsmålet om verdensorden) behandles for det meste adskilt fra hinanden, selv om der er overlapninger. To aspekter spiller en rolle i disse overførsler:

  1. Med hensyn til pneuma var tanken om, at luft i bevægelse, åndedræt en (nødvendig) del af livet.
  2. Med hensyn til pneuma og nous, overførsel af et levende væsens egenskaber til kosmos:
a) for pneuma, især for så vidt det er animeret,
(b) for nous, især for så vidt det er begavet med fornuft.

Pneuma

Begrebet pneumas blev først dokumenteret i Anaximenes.

Pneuma findes første gang i det 6. århundrede f.Kr. Attesteret på Anaximenes . Her er en analogi, der identificerer pneuma som et livsprincip og også præsenterer selve kosmos som animeret:

"Ligesom vores sjæl, som er luft, holder os sammen med sin kraft, så omfatter hele kosmos også vind [eller ånde, pneuma ] og luft." [13]

Udtrykket pneuma er også vigtigt i det medicinske sprog, som det blev oversat af Diogenes fra Apollonia i det 5. århundrede f.Kr. Og blev videreudviklet af Erasistratos og op til Galenos i det 2. århundrede e.Kr. [14] Han foretog en vigtig sondring - også i den senere latinske tradition - mellem tre pneumatiske principper, der stammer fra interaktionen mellem indåndet luft og livets varme i hjertet:

  1. en fysisk pneuma ( spiritus naturalis ), der opretholder de vegetative funktioner;
  2. en levende pneuma ( spiritus vitalis ), et livs- og bevægelsesprincip;
  3. en psykisk pneuma ( spiritus animalis ), sjælen. [15]

Siden hellenismen, og især i den romerske Stoa , er de to aspekter af menneskelig evne og det kosmologiske princip blevet blandet sammen i udtrykket pneuma . Pneuma betegner her det materielle stof - stoikerne var materialister - af både den enkelte sjæl og verdenssjælen. Pneuma er således et materielt og samtidig et åndeligt princip, der gennemsyrer hele kosmos - præsenteret som et levende væsen - og påvirker dets organisation. I begyndelsen af ​​livet er pneuma hos mennesker som en tom skifer, der er fyldt med sanselige indtryk og ideer. Det er også den ledende sjælsdel, som det centrale krav til stoikere "i overensstemmelse med (naturen - opfattet som rationelt) liv" gør det muligt at opfylde. [14] [15]

Nous

Når Homer og senere i de fleste præsokrater synes nous en lykke til at være det for både sensuelle og også med sindet detekterbare ( forståelige instruerede) genstande. Xenophanes og Empedocles kombinerer tænkning og opfattelse. For Parmenides, på den anden side, har substantivet kun nødvendigvis objekter, der eksisterer og derfor kun forståelige objekter.

Med hensyn til præ-Socratics funktion som Empedocles , Anaxagoras og Democritus er det bevist, at de betragter sindet, tankegangen som en fysisk proces. Empedokles, der gik ind for princippet om lignende, kendes kun af lignende , hævder, at blod er videnens sæde, fordi det er det bedste blandede materiale.

I modsætning til mange præ-socratikere forstår Platon og Aristoteles aktiviteten af nous , tænkning, som en ikke-kropelig proces. Dette gælder kun mennesker. Derudover adskiller Platon eksplicit det sanseligt opfattelige fra det forståelige og - i Parmenides tradition - går meget klart ind for tesen om, at viden kun er mulig mod sanseopfattelse og kroppen.

I sit arbejde definerer Aristoteles De anima nous som " det, som sjælen tænker og gør antagelser med." [16] Han sammenligner substantivet - analogt med opfattelse - med et tomt skrivebord, der er lavet af voks. Nous er upåvirket (det vil sige ustimuleret), på ubestemt tid, et passivt fakultet, hvis natur består i at kunne blive aktuel, hvad den tænker i absorberende former . Det er heller ikke tildelt et specifikt organ, men uden legeme.

I hellenismens, de kognitive fakultet nous forstås materialistically af både Stoa og Epikur . Begge skoler tilskriver viden fuldstændig materiel opfattelse. [17]

Kosmologisk princip

Efter at nogle tidligere tænkere tilskrev egenskaber svarende til et kosmologisk princip, indtager substantivet en ledende rolle i forklaringen af ​​verden for den græske matematiker og naturfilosof Anaxagoras . For ham er substantivet et bevægelsesprincip, som han kontrasterer med stof, selvom han ikke eksplicit beskriver det som ikke-materielt. De overordnede logoer vedtaget af Heraklit , som han beskriver som rimelige, har en lignende funktion.

For Platon viser verden egenskaberne ved et levende væsen med en sjæl og udstyret med fornuft , og han forklarer dens natur med anvendelse af en guddommelig fornuft. Aristoteles antager en "bevægelig bevægelse", der bevæger verden og himlen, der er afhængige af ham som en sidste årsag , det vil sige som noget elsket eller stræbt efter . Dens uafbrudte aktivitet består i at tænke på det bedste objekt, sig selv ( noêsis noêseôs ). I modsætning til de menneskelige evner, der er diskuteret ovenfor, forstår Aristoteles, at denne gud er rent faktisk . I sen antik tildelte Plotinus nous den kosmologiske rolle at forme den synlige verden som en demiurge baseret på ideernes verden. [17]

middelalderen

I overgangen mellem senantikken og den tidlige middelalder skelner filosofen og den kristne læge i kirken Augustinus mellem ånd ( mens , animus ) og sjæl ( anima ). Han forstår ånden som et stof, der deltager i fornuften og er beregnet til at lede kroppen ( "substantia quaedam rationis particeps regendo corpori accomodata" [18] ). I det væsentlige har ånden fornuft ( forhold ) og indsigt ( intelligentia ). Han svækkes af laster (vitium) og skal renses ved tro (fides) for at være i stand til at leve op til sin lederrolle.

Han beskriver det menneskelige sind som "sjælens øje (oculus animae)" . Sidstnævnte er i stand til at erkende evige sandheder gennem det uforanderlige lys ( lumen incommutabilis ) fra den guddommelige ånd, som belyser den menneskelige ånd og de væsener, den møder. Dette lys repræsenterer den inderste del af mennesket selv.Menneskets drejning ( conversio ) mod denne inderste del er for Augustinens selvopfyldelse af ånden og betyder tilbagevenden til dens faktiske oprindelse.

Thomas Aquinas , en af ​​hovedrepræsentanterne for skolastik , forstår menneskesjælen som et åndeligt stof ( substantia spiritualis ). I modsætning til dyresjælen har den en rent åndelig karakter og er derfor udødelig. Thomas repræsenterer en streng krop-sjæl-enhed i mennesket. Sjælen er kroppens form ( forma corporis ) og formidler dens væsen til den. Omvendt er ånden også afhængig af kroppen og dens sensuelle formidling af viden . Alle åndelige erkendelser abstraheres fra sanserne ved hjælp af det "aktive intellekt ( intellectus agens )".

Som den svageste åndelighedstråle er mennesket ude af stand til at se det rent åndelige. Viden kan kun nå så langt som det åndelige indhold i det fornuftige, hvorfra det går ud, tillader det. En umiddelbar viden om Gud er derfor udelukket for Thomas.

Hos Thomas er menneskesjælen den laveste af de åndelige former. Det er et fornuftsprincip, der nødvendigvis har brug for en krop for at kunne være aktiv. Det repræsenterer derfor et dybere niveau af spiritualitet sammenlignet med englenes sjæl, som på ingen måde er forbundet med det materielle.Sjælen er ikke afhængig af materie for dens eksistens, men den stikker dybt ind i det fysiske, fordi den er uden kroppen er noget ufærdigt. Med Thomas bliver det den yderste og svækkede stråle af forståelsens lys, som lyser op i Gud og når sin laveste grænse i mennesket som at være i stof. Det står derfor på grænsen mellem åndelige og fysiske skabninger ( i confinio spiritualium et corporalium creaturarum [19] ).

Descartes

Illustration af Descartes: En irritation på foden ledes via nerverne ind i hjernen, hvor den interagerer med sindet og dermed skaber en smerteoplevelse.

Med filosofen, matematikeren og naturvidenskabsmanden René Descartes , grundlægger af rationalismen , er sindet ontologisk adskilt fra sagen, virkeligheden er opdelt i en materiel og en ikke-materiel sfære. Mennesker adskiller sig i det væsentlige ved deres immaterielle ånd og adskiller sig derved fra dyr, som Descartes forstår som automater . For at støtte sin krop-sjæl-dualisme udviklede Descartes argumenter, der stadig diskuteres i dag i åndens filosofi. Han forklarede, at man klart kunne forestille sig, at ånd eksisterer uden stof. Det, der klart kan forestilles, er også muligt, i hvert fald i princippet. Og hvis det i princippet er muligt for ånd at eksistere uden stof, så kan ånd og stof ikke være identiske. [20] Varianter af dette argument kan findes i dagens debat i Saul Kripke [21] og David Chalmers . [22]

En anden af ​​Descartes 'argumenter vedrører menneskelig sproglig evne: det er utænkeligt, at en automat kan mestre det komplekse system af naturligt sprog. Denne argumentationslinje afvises i dag af de fleste filosoffer og forskere med henvisning til fundene fra computer , psyko- og neurolingvistik . Det skal dog bemærkes, at menneskelig sprogfærdighed på ingen måde er blevet grundigt undersøgt, og at computinglingvistik langt fra erobrer kompleksiteten af ​​naturlige sprog.

Descartes 'billede af mennesket er i det væsentlige opdelt i to dele: mennesket består af en materiel krop og en immateriel ånd. Kroppen og sindet interagerer ét sted i hjernen ( pinealkirtlen ). Hvis en person for eksempel brænder deres fødder, føres stimulus gennem kroppen til hjernen og derfra til ånden (se illustration). I sindet føler personen smerte, hvilket igen forårsager en fysisk reaktion. Repræsentanter for en sådan dualisme skal blandt andet forklare, hvordan netop dette samspil mellem sind og krop skal forestilles. I samtidens filosofi diskuteres dette problem under begrebet mental årsagssammenhæng .

1700- og 1800 -tallet

David Hume , der ofte betragtes som den vigtigste oplysningsfilosof i den angelsaksiske verden, gik ind for den idealistiske empiristiske opfattelse, at sindet udelukkende er baseret på former for direkte opfattelse. I nogenlunde denne forstand definerede Johann Wolfgang von Goethe Geist i West-Eastern Divan :

”Fordi livet er kærlighed
Og livets ånd . "

Immanuel Kant bandt med både Hume og Gottfried Wilhelm Leibniz . Inden for rammerne af transcendental idealisme deltager menneskesindet selv i dannelsen af virkeligheden . En virkelighed fri for ånd og dens subjektivitet kan kun forestilles som en ting i sig selv. Men selv med henvisning til tingen i sig selv er ingen konkrete udsagn om en virkelighed uafhængig af ånden mulige, da tingen i sig selv ikke kan forstås af menneskelige kategorier . Med den idealistiske drejning er der en påskønnelse af ånden, som bliver et konstituerende element i virkeligheden.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, portrætteret af Jakob Schlesinger, 1831

Denne tendens fortsatte i filosofien fra 1800 -tallet , især i tysk idealisme . Hegel udviklede en absolut idealisme, der ønskede at overvinde den subjektive tilbagetrækning af påstanden om viden om objektiv sandhed. I den forstod han dialektisk tankehistorien som en historisk proces for udviklingen af verdensånden . Dette betragtes som tilbagevenden af ​​det absolutte fra dets andenhed, naturen, til sig selv. Det er konkretiseret i åndens tre manifestationer: i individets subjektive ånd , i den menneskelige samfunds objektive ånd af lov, samfund og stat og den absolutte ånd , kunst, religion og filosofi. I filosofien afsluttes åndens tilbagevenden til sig selv i form af absolut viden . Den absolutte ånd er indbegrebet af virkeligheden og årsagen til alt væren.

I tysk idealisme blev det kantianske program videreført uden dets idé om tingen i sig selv . Dette bragte sindet endnu mere ind i fokus for filosofisk opmærksomhed, da nu en virkelighed uafhængig af sindet ikke engang blev accepteret som et grænseoverskridende begreb . Sindet -kropsproblemet fandt følgende løsning inden for rammerne af sådanne forestillinger: Hvis sindet altid har været konstitutivt for den videnskabeligt undersøgte natur, giver det ingen mening at spørge, om og hvor sindet skal lokaliseres i denne art. I den nuværende sindfilosofi er konsekvent idealistiske teorier sjældent repræsenteret.

På den anden side formulerede Karl Marx med henvisning til Hegel sin materialistiske opfattelse af ånden. Følgelig bestemmer " produktionsmåden for det materielle liv" eller det arbejde, der er forankret i det, "den sociale, politiske og åndelige livsproces". [23]

På grund af Charles Darwins udvikling af evolutionsteorien blev mennesker i stigende grad betragtet som et biologisk system . Som et resultat betragter mange naturforskere nu sindet som et produkt af rent biologiske processer. I Tyskland fremkaldte især de såkaldte vulgære materialister omkring Ludwig Büchner og Carl Vogt en sensation med sådanne påstande og udløste dermed materialismestriden . Den evolutionære biolog Ernst Haeckel postulerede også , at ånden er et videnskabeligt påviseligt fænomen. Haeckels monisme skal imidlertid ikke forstås som materialisme, da Haeckel i traditionen med Baruch Spinoza antog et neutralt stof med åndelige og materielle aspekter. Der var imidlertid også meget mere skeptiske stemmer blandt naturforskerne i 1800 -tallet. Elektrofysiologen Emil Heinrich du Bois-Reymond erklærede i et indflydelsesrigt foredrag omkring 1872:

”Hvilken tænkelig forbindelse eksisterer mellem visse bevægelser af bestemte atomer i min hjerne på den ene side og på den anden side de originale, udefinerbare, ubestridelige kendsgerninger:” Jeg føler smerte, føler glæde; Jeg smager slik, lugter af duften af ​​roser, hører lyden af ​​et orgel, se Roth ... '. " [24]

Begrebet ånd blev givet en yderligere komponent af mening i det 19. århundrede af filosofen, psykologen og pædagogen Wilhelm Dilthey , medstifter af livsfilosofien , der stod i modsætning til humaniora med naturvidenskaben. [25] Efter hans mening er humaniora kendetegnet ved en særlig metode, hermeneutik . Mens naturvidenskaberne beskæftiger sig med årsagssammenhænge , bør humaniora bidrage til en dybere forståelse af fænomenerne. Neo-kantianske Wilhelm Windelband forsøgte at præcisere denne sondring ved at understrege, at humaniora forsker i særlige og unikke begivenheder, mens naturvidenskaben leder efter generelle naturlove .

20. århundrede

I begyndelsen af ​​det 20. århundrede blev filosofisk refleksion over sindet stort set formet af Wienerkredsen . Medlemmerne af Wienerkredsen forsøgte at drage filosofiske konklusioner fra metodologien for psykologisk (metodisk) behaviorisme . De klassiske behaviorister havde erklæret, at introspektive udsagn om sindet ikke kan verificeres og derfor ikke kan være en del af en videnskab . Psykologien må derfor begrænse sig til beskrivelser af adfærd. I Wienerkredsen blev disse antagelser kombineret med verifikationisme , dvs. tesen om, at kun verificerbare udsagn er meningsfulde. Som en konsekvens virker udsagn om sindet meningsløse, medmindre de handler om adfærd .

Den behavioristiske tradition fandt sin fortsættelse i Gilbert Ryle 1949 udgivet værk The Concept of Mind (begrebet sind), som var mere end et årti til den ortodokse fortolkning af temaet "ånd" i den angelsaksiske filosofi for mere. Ryle udtalte, at det var en kategorifejl at antage, at sindet er noget internt. Ludwig Wittgensteins arbejde stod derimod i en vis spænding til behaviorisme. Wittgenstein benægter også, at sindet skal forstås som en indre tilstand, men adskiller sig samtidig fra behaviorisme.

Fænomenologien grundlagt af Edmund Husserl , som eksplicit havde til formål at undersøge subjektive, mentale fænomener, førte i den modsatte retning. I epokens proces bør alle antagelser om omverdenen være "parentes", og dermed bør en udforskning af ren subjektivitet gøres mulig. [26] Med henvisning til Franz Brentano antog Husserl, at mentale tilstande i det væsentlige er præget af intentionalitet. Det betyder, at mentale tilstande relaterer til noget, for eksempel længslen efter en person vedrører en person. Husserls fænomenologi havde en enorm indflydelse på filosofien i det 20. århundrede, herunder på Husserls studerende Martin Heidegger og Jean-Paul Sartre , der kom til Freiburg for at studere med Husserl. I fransk filosofi brugte Maurice Merleau-Ponty især på Husserls koncept om intentionalitet. Merleau-Ponty ønskede at bruge kroppens koncept til at fjerne modsætningen mellem krop og sind. Kroppen er en levende og aktivt opfattende krop og kan derfor ikke forstås ved at modsætte sig det åndelige og det ikke-åndelige.

I begyndelsen af ​​1960'erne var der også en radikal afvigelse fra behavioristiske teorier inden for angelsaksisk filosofi. [27] Inspireret af succesen med neurovidenskabelig forskning søgte identitetsteoretikere at reducere sindet til hjernen . Et analogt program blev repræsenteret af funktionalister , men baseretkunstig intelligens og kognitiv videnskab . Disse reduktive bestræbelser gik imidlertid ikke uimodsagt; problemer med reduktionisme, der syntes at være uoverstigelige, blev påpeget. [28] Med de såkaldte qualia (bevidsthed om fænomener) og intentionalitet har sindet efter mange filosoffers mening egenskaber, der ikke kan forklares med naturvidenskaberne.

På grund af spændingen mellem succeserne med empirisk forskning og reduktionismens problemer er der opstået en meget differentieret debat om sindets natur i filosofien. I dag er forskellige former for fysikalisme , dualisme og pluralisme repræsenteret. De eliminerende materialister opgiver fuldstændigt antagelsen om et spøgelses eksistens.

Ånd i videnskaberne

Selv når man ser på den videnskabelige udforskning af sindet, er der ikke noget ensartet billede. De videnskaber, der beskæftiger sig med sindets fænomen, forfølger forskellige mål og bruger nogle gange meget forskellige modeller og metoder. De relevante videnskaber spænder fra psykiatri , samfundsvidenskab , socialpsykologi og psykologi til hjerneforskning .

psykiatri

I sin historiske udvikling i Tyskland, især under oplysningstiden, har psykiatrien behandlet sindet som den udløsende tilstand for psykisk sygdom . [29] Her blev de humanistiske forhold ved disse sygdomme undersøgt, som psykikerne gjorde indtil omkring 1845. Da sindet er underlagt andre love end sagen, fandt ideologiske argumenter sted med somatikernes videnskabelige synspunkt. Disse humanistiske psykiatriske resultater er blevet stillet større spørgsmålstegn ved nyere hjerneforskning. [30]

Sozialwissenschaft und Sozialpsychologie

In den Sozialwissenschaften kommt gelegentlich eine überindividuelle Verwendung des Begriffs „Geist“ hinzu. [31] So nannte der Soziologe Max Weber eines seiner einflussreichsten Werke 1904 Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus und noch 1935 Ferdinand Tönnies sein Alterswerk Geist der Neuzeit . In diesem Zusammenhang bezieht sich der Ausdruck „Geist“ auf grundlegende Normen, Überzeugungen und Weltanschauungen , die für eine Gemeinschaft konstitutiv sind. Allerdings ist auch diese Bedeutung nicht unabhängig vom Geist der Individuen, da die Normen und kollektiven Anschauungen für die einzelnen Mitglieder eines Kollektivs sehr bedeutsam sind. Der Geist im sozialwissenschaftlichen Sinne ist nur denkbar, wenn es Entsprechungen im Geist einer Vielzahl von Individuen gibt.

Pierre Bourdieu entwickelte in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine komplexe so genannte „Theorie der Praxis“ mit eigenen Begrifflichkeiten. Er unternahm den Versuch, Geist und Materie wie auch Subjektivismus und Objektivismus auf der Basis empirischer Erforschungen des Alltagslebens und vergleichender Kulturforschung miteinander zu verknüpfen. Der Mensch „inkorporiert“ demnach seine soziale Umwelt durch geistige Lernakte, die sich auch körperlich ausdrücken. Zu diesem Habitus gehören unter anderem die Denk- und Sichtweisen der Wahrnehmungen, die das Urteilen und Bewerten beeinflussen und den Handlungsspielraum begrenzen.

In der Sozialpsychologie wird der Einfluss sozialer Interaktion auf geistige Prozesse wie Gedanken oder Gefühle untersucht. [32] Dabei kann der Fokus auf einen weiten sozialen Kontext oder auf zwischenmenschliche Prozesse gerichtet sein. Ergänzt werden sozialpsychologische Ansätze durch kulturvergleichende oder kulturhistorische Untersuchungen, in denen etwa dargestellt wird, wie Gefühle (z. B. Liebe oder Eifersucht ) sich in verschiedenen Kulturen unterscheiden und entwickelt haben. Die Sozialpsychologie berührt hier auch die klassische anthropologische Frage nach der Universalität von bestimmten geistigen Prozessen.

Von der Kognitionspsychologie zur Psychoanalyse

Beispiel für semantisches Priming (assoziative Beziehung zwischen Prime und Target)

Die klassische Wissenschaft des Geistes ist die Psychologie, wobei man innerhalb der Psychologie wiederum zwischen verschiedenen Ansätzen unterscheiden muss. So untersucht etwa die Kognitionspsychologie geistige Prozesse mit möglichst präzisen experimentellen Methoden, um so kognitive Phänomene wie Gedächtnis, Wahrnehmung oder Denken besser zu verstehen. Ein Beispiel hierfür ist die Forschung zum Priming, bei dem mittels Darbietung eines Reizes (Prime) die Verarbeitungszeit eines Zielreizes (Target oder Probe) beeinflusst wird. Bei Primingexperimenten wird der Versuchsperson eine Aufgabe gestellt, so muss sie etwa präsentierte Bilder benennen (Beispiel: Bild von einem Brot → Reaktion „Brot“). Präsentiert man der Person kurz vor der Aufgabe einen verwandten ähnlichen Reiz bzw. Prime (etwa das Wort „Käse“), so wird die Versuchsperson die Benennungsaufgabe schneller lösen. Kognitionspsychologen schließen aus diesen Befunden, dass die Begriffe im Geist in einer netzwerkartigen Struktur organisiert sind und die Präsentation des Primes eine Voraktivierung an der richtigen Stelle des Netzwerks auslöst.

In den letzten Jahrzehnten haben die Kognitionspsychologen sehr viele Daten über geistige Prozesse gesammelt, und sie gehen zunehmend dazu über, diese Daten in komplexen Modellen zusammenzufassen. In Form von kognitiven Architekturen werden solche Modelle als Computerprogramme realisiert und sollen die Prognose von geistigen Prozessen möglich machen. [33] Derartige kognitionspsychologische Modelle sind jedoch auf grundlegende geistige Prozesse beschränkt, also etwa auf die Wahrnehmung von Bewegungen und Formen oder auf das Kurzzeitgedächtnis. Will man mit Hilfe von psychologischen Untersuchungen komplexe geistige Phänomene, wie etwa Charaktermerkmale oder psychische Erkrankungen verstehen, so muss man auf andere Teildisziplinen (wie etwa die Persönlichkeitspsychologie ) zurückgreifen.

Strukturmodell der Psyche nach Freud

Einflussreich ist in diesem Zusammenhang auch die Psychoanalyse in der Tradition von Sigmund Freud . Freud machte zu Beginn des vorigen Jahrhunderts darauf aufmerksam, dass geistige Prozesse zu weiten Teilen unbewusst ablaufen. So muss sich eine Person etwa keinesfalls im Klaren über ihre Angst oder Wut sein. Gleichzeitig betonte Freud, dass die Struktur des Geistes maßgeblich durch die sozialen Normen und Werte einer Gemeinschaft geprägt sind. Freud beschrieb die Bildung des Ichs (Wahrnehmen, Denken und Gedächtnis) im Strukturmodell der Psyche als einen Prozess im Spannungsfeld zwischen dem Unterbewussten ( Es ) und den verinnerlichten Normen und Werten ( Über-Ich ). [34]

Auch wenn die psychoanalytischen Methoden und auch die psychoanalytische Therapie weiterhin umstritten sind, wird in der Psychologie doch allgemein anerkannt, dass zum umfassenden Verständnis geistiger Strukturen eine Analyse unbewusster und sozialer Prozesse notwendig ist. Es wird zudem akzeptiert, dass eine solche Analyse nicht allein mit kognitions- oder biopsychologischen Ansätzen durchgeführt werden kann. Will man etwa psychische Erkrankungen wie Phobien oder Depressionen umfassend verstehen, so muss man den weiten lebensgeschichtlichen und sozialen Kontext einer Person betrachten.

Geist und Gehirn

Während die Psychologie am Verhalten indirekt geistige Aktivitäten untersucht, ist das Thema der Neurowissenschaften zunächst das Gehirn und nicht der Geist. Zugleich macht die neurowissenschaftliche Forschung jedoch deutlich, dass geistige Aktivitäten nicht unabhängig vom neuronalen Geschehen sind. So beschreibt etwa die Neurologie den Zusammenhang zwischen Läsionen (Schädigungen) des Gehirns und kognitiven Beeinträchtigungen. Ein Beispiel hierfür sind Aphasien (erworbene Sprachstörungen), bei denen spezifische Beeinträchtigungen oft mit Schäden in spezifischen Gehirnregionen verbunden sind.

Große Aufmerksamkeit hat in den letzten Jahren zudem die Suche nach neuronalen Korrelaten des Bewusstseins erfahren. Mit der Hilfe von bildgebenden Verfahren ist es möglich, die neuronalen Aktivitäten im Gehirn zu messen und zu visualisieren: Derartige Methoden erlauben es zumindest in Ansätzen zu untersuchen, welche Aktivitäten im Gehirn ablaufen, wenn eine Person sagt oder auf andere Weise signalisiert, dass sie etwas wahrnimmt, fühlt oder denkt. Dabei kann man feststellen, dass während der von Versuchspersonen bezeichneten geistigen Aktivitäten nicht alle Bereiche des Gehirns gleichmäßig aktiv sind. Vielmehr scheinen mit spezifischen geistigen Aktivitäten oft auch spezifische neuronale Aktivitäten verbunden zu sein. Die Erforschung derartiger Verbindungen steckt jedoch noch in der Anfangsphase und es war bisher nicht möglich, von einer bestimmten neuronalen Aktivität auf eine bestimmte geistige Aktivität zu schließen. [35] Es wird zudem oft bezweifelt, dass dies bei komplexen Gedanken oder Gefühlen jemals möglich sein wird.

Wie ist nun diese Verbindung zwischen geistigen und neuronalen Aktivitäten zu verstehen? Warum sind etwa Veränderungen des Geistes mit Veränderungen des Gehirns verknüpft? Eine mögliche Antwort lautet, dass die geistigen Aktivitäten mit den Aktivitäten im Gehirn identisch sind. Nach einer solchen Theorie wären etwa Kopfschmerzen nichts anderes, als eine bestimmte Aktivität im Gehirn. Auch wenn eine solche Identitätstheorie die systematischen Verbindungen zwischen Geist und Gehirn leicht erklären kann, hat sie doch mit Problemen zu kämpfen. Zweifel an der Gleichsetzung von geistigen Aktivitäten mit Gehirnvorgängen werden oft mit Hilfe des Qualiaproblems artikuliert. Mentale Zustände wie Kopfschmerzen sind durch Erleben ausgezeichnet, es fühlt sich auf eine bestimmte Weise an, etwas zu erleben. Wenn nun mentale Aktivitäten mit Gehirnaktivitäten identisch sind, so müssen auch die Gehirnaktivitäten durch diese Qualia ausgezeichnet und durch die Neurowissenschaften erklärbar sein. Die Frage, warum eine bestimmte Gehirnaktivität mit einem Erlebnis verknüpft ist, können Neurowissenschaftler derzeit nicht beantworten. Bedeutet dies, dass solche neuronalen Aktivitäten mit Bewusstseinserfahrungen nicht identisch sind? Diese These ist – wie die gesamte philosophische Interpretation der Neurowissenschaften – weiterhin umstritten.

Geist in den Religionen

Judentum

Im Tanach entspricht am ehesten das hebräische Wort „rûah“ dem, was im Deutschen unter „Geist“ verstanden wird. Es bedeutet, wie das griechische „pneuma“ und das lateinische „spiritus“, zunächst „bewegte Luft“, „Wind“. Bei Mensch und Tier bezeichnet die rûah weiterhin den Atem, der den Geschöpfen Leben einhaucht. Als Lebensprinzip ist die rûah Gottes Eigentum; die Geschöpfe leben von ihr und sterben, wenn Gott sie entzieht. Im Menschen übt sie die verschiedensten Lebensfunktionen geistiger, willensmäßiger, sittlicher und religiöser Art aus und ist hier mit dem Begriff „ Nefesch “ („Seele“) fast synonym.

Gott als die Quelle der rûah ist selbst Geistwesen . So schwebte am ersten Tag der Schöpfung der Geist Gottes über den Wassern ( Gen 1,2 EU ) und im Buch der Weisheit heißt es „Der Geist des Herrn erfüllt den Erdkreis“ ( Weish 1,7 EU ). Gott teilt sich auserwählten Menschen mit, indem er den Geist über sie kommen lässt. Sie werden charismatisch begabt zu (kriegerischen) Heldentaten, prophetisch-ekstatischen Fähigkeiten und mit dem „Geist der Weisheit“ ( Ex 28,3 EU ) erfüllt.

Der Tanach kennt auch den bösen Geist, der von Jahwe als dem einzigen Gott ausgehen kann. Dies geschieht dann, wenn die Empfänger Unheil verdienen: „Als Abimelech drei Jahre lang über Israel geherrscht hatte, sandte Gott einen bösen Geist zwischen Abimelech und die Bürger von Sichem , so dass die Bürger von Sichem von Abimelech abfielen“ ( Ri 9,22–23 EU ). Diese böse Geistesmacht, die Gott unterstellt ist, wird später in der christlichen Theologie die Gestalt des Satans als eine selbständige Funktion, in sich böse Figur und sogar mit eigener Personifikation als Gegenpart zu Gott bekommen.

Christentum

Neues Testament

Im Neuen Testament wird „Geist“ mit dem griechischen Wort „pneuma“ bezeichnet. Gemeint ist meist der Geist Gottes, der als „Heiliger Geist“ scharf vom Geist des Menschen unterschieden wird. Dieser Geist Gottes wird noch nicht so deutlich wie später in der Trinitätslehre als personal angesehen, sondern als Medium des göttlichen Handelns. Für die personale Auslegung sprechen jedoch Stellen wie die in der Apostelgeschichte 5,1–11 EU , in der Hananias und Saphira bestraft werden, weil sie den Heiligen Geist belügen.

Pneuma und Jesus

Der Begriff des Pneuma spielt eine zentrale Rolle in der Geschichte Jesu . Bereits seine Empfängnis geschieht unter Einwirkung des Heiligen Geistes ( Mt 1,18–20 EU ). Vom Pneuma wird er in die Wüste getrieben, um dort den Versuchungen zu widerstehen ( Mk 1,12 EU ). Als Geistträger übernimmt er sein öffentliches Amt ( Lk 4,14 EU ); auf ihm ruht nun das Pneuma des Herrn ( Mt 12,18 EU ). Mit seiner Hilfe ist Jesus in der Lage, die Herrschaft des Satans zu brechen ( Mt 12,28 EU ). Dies bedeutet allerdings nicht, dass Jesus dämonische Kräfte unterstellt werden dürften ( Mk 3,29f. EU ). Die Auferstehung Jesu von den Toten bedeutet einen Übergang in die Seinsweise des Pneuma ( Röm 1,4 EU ), womit Jesus als Herr (Kyrios) identifiziert wird ( 1 Kor 3,17 EU ).

Das Pneuma in der christlichen Gemeinde bei Paulus

Für Paulus ist fast jede Lebensäußerung der Kirche Wirkung des Pneuma. Schon bei der Konstituierung der christlichen Gemeinde ist das Pneuma am Werk ( 1 Kor 12,13 EU ). Das Pneuma ist eine Gnadengabe ( Charisma ), die bei den Gläubigen unterschiedlich verteilt ist ( Röm 12,6ff. EU ). Paulus stellt eine Rangfolge der Charismen auf und verlangt ihre Indienstnahme in den Aufbau der Gemeinde ( 1 Kor 3,12ff. EU ).

Paulus unterscheidet auch ein falsches Pneuma, das die Gemeinde „aus der Fassung bringen und in Schrecken jagen“ kann ( 2 Thess 2,2 EU ). Es ist daher „die Fähigkeit, die Geister zu unterscheiden“ ( 1 Kor 12,10 EU ).

All das geistige Sein der Gläubigen vollzieht sich im Pneuma. Es wird im Glauben als eschatologische Segensgabe empfangen und mit ihr das „Leben“. Das Pneuma heiligt die Glaubenden; selbst ihr Leib ist ein „Tempel“ des Pneuma. Es bedeutet Freiheit von der Herrschaft der Sünde, des Todes ( Röm 8,2 EU ) und des Gesetzes ( Gal 5,18 EU ). Der Gläubige darf aber diese im Pneuma gewährte Freiheit nicht zum „Anlass für das Fleisch“ ( Gal 5,13 EU ) nehmen, sondern soll sich in seiner sittlichen Existenz von Pneuma leiten lassen ( Gal 5,16f. EU ). Das Pneuma wird zwar als Fundament des Heils bezeichnet, aber nicht als dessen Erfüllung. Paulus bezeichnet es als „Erstlingsgabe“ ( Röm 8,23 EU ) oder „Angeld“ ( 2 Kor 1,22 EU ) des Gesamtheils. Die Gläubigen erwarten kraft des Pneumas „die erhoffte Gerechtigkeit“ ( Gal 5,5 EU ) und va die Auferweckung des Leibes ( Röm 8,11 EU ).

Die Unterscheidung zwischen dem Reich des Geistes (und der Liebe) und dem Reich des Fleisches (und der Sünde ) war für Paulus zentral. Diese Theologie hat nach Einschätzung von Kritikern dualistische Vorstellungen begünstigt.

Das paulinische Gedankengut wurde später durch Thomas von Aquin in der Summa Theologica weitergeführt, und bis heute wird der Begriff anima forma corporis verwendet.

Islam

Im Bereich des Islam bildet der arabische Begriff rūh ( روح / rūḥ ) in etwa das Gegenstück zum deutschen Begriff des Geistes. Rūh ist etymologisch mit dem Wort rīh verwandt, das die Grundbedeutung von "Wind" hat. Im Koran heißt es, dass Gott Adam von seinem Geist einblies und ihn auf diese Weise lebendig machte ( Sure 15 :29; Sure 32 :9; Sure 38 :72). Durch Einblasen seines Geistes kommt es auch dazu, dass Maria Jesus empfängt ( arabisch روحنا , DMG rūḥunā ‚Unseren Geist' Sure 21 :91; Sure 66 :12). Der Geist Gottes zeigt sich dabei Maria in einer menschlichen Gestalt ( arabisch فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا , DMG fa-arsalnā ilaihā rūḥanā fa-tamaṯṯala lahā bašaran sawiyyan ‚Und wir sandten unseren Geist zu ihr. Der stellte sich ihr als ein wohlgestalteter (w. ebenmäßiger) Mensch dar.', Sure 19 :17). [36] Durch den Geist der Heiligkeit erfährt Jesus später besondere Stärkung (Sure 2:87, 253; 5:110). Auch Jesus selbst wird als ein Geist von Gott bezeichnet ( arabisch روح منه , DMG rūḥun minhu ‚Geist von Ihm', Sure 4 :171).

Der Geist erscheint darüber hinaus als Vermittler der Offenbarung. In Sure 40 :15 heißt es, dass Gott den Geist mit dem von ihm gegebenen Befehl zu dem Menschen schickt, von dem er das will, damit er die Menschen vor dem Tag der Begegnung warne. Der Geist der Heiligkeit ist es, der den Koran herabsendet, um damit die Gläubigen zu stärken ( Sure 16 :102). Der „treue Geist“ überbringt Mohammed den Koran (26:193-194).

Theologische Reflexionen über den Geist setzten im Islam Ende des 8. Jahrhunderts ein. Der basrische Asket Bakr, auf den die Lehrrichtung der Bakrīya zurückgeführt wird, behauptete, dass der Mensch und ebenso alle übrigen Lebewesen identisch mit dem Geist seien. [37] Der Bagdader Muʿtazilit Bischr ibn al-Muʿtamir (st. 825) sah hingegen in dem Menschen eine Verbindung aus Leib ( badan ) und Geist ( rūḥ ). [38] Tragende Bedeutung erhielt der Geist in dem Lehrsystem des basrischen Muʿtaziliten an-Nazzām (st. 835-845). Er stellte sich den Geist in Anknüpfung an das platonische Pneuma-Konzept als einen feinstofflichen Körper vor, der sich wie ein Gas mit dem Leib vermischt und ihn bis in die Fingerspitzen durchdringt, sich beim Tode aber wieder aus dieser Verbindung löst und selbständig weiterexistiert. [39]

Buddhismus

Mit dem Begriff des Geistes ( citta ) wird im Buddhismus etwas bezeichnet, was zur Körperlichkeit hinzutritt. Der Ausdruck wird in der buddhistischen Anthropologie synonym gebraucht zu Begriffen wie Denken ( manas ) und Bewusstsein ( vijñana ). „Geist“ wird unter zweierlei Aspekten betrachtet. Zum einen ist er eine Erscheinungsweise der menschlichen Existenz ( samsara ) und bedarf als solcher der Erlösung ( nirvana ); andererseits bezeichnet er genau das Instrument mittels dessen die Erlösung erst möglich wird.

Der Geist geht nach buddhistischer Lehre allem Reden und Handeln voraus. Oberste Aufgabe ist es daher, ihn durch die Übung der „Achtsamkeit“ ( sati ) – dem siebten Glied des achtfachen Pfades – unter Kontrolle zu bringen. Weiterhin ist die Ausrichtung des Geistes, seine Konzentration auf einen Punkt ( samādhi ) von Bedeutung.

In der mahayanischen Tradition – vor allem der Yogachara - Schule – des Buddhismus bildet sich ein radikaler Idealismus heraus, der das Wesen der Welt nur als Geist interpretiert, wohingegen die Vielheit der Erscheinungen als Trug und Illusion ( māyā ) angesehen wird. Der Begriff des Geistes rückt hier in die Nähe des nirwana , das als Absolutes, nicht genau zu beschreibendes Prinzip alles Seienden hinter dem Schleier der individualisierenden māyā liegt.

Mystik

In religiösen mystischen Schriften und einigen philosophischen Traditionen wird der Begriff Geist meist in zwei verschiedenen Bedeutungen gebraucht. Zum einen als der „menschliche Geist“, was in etwa der heutigen Verwendung von „ Bewusstsein “ oder „ Verstand “ entspricht und zusätzlich noch „Seele“ umfasst. Zum anderen als „göttlicher Geist“ oder „absoluter Geist“, der je nach Tradition auch personalisiert als Gott oder Gottheit angeredet wird. [40] Die praktische Überwindung dieser Trennung ist für viele Mystiker dabei die wesentliche Aufgabe. [41] Die Frage nach der Beziehung zwischen Geist und Körper tritt demgegenüber bei Mystikern häufig in den Hintergrund.

Die in den mittelalterlichen Klöstern praktizierten „geistlichen Übungen“ werden in oratio (liturgisches Gebet), lectio (Lesung aus den Schriften), meditatio (gegenständliche Betrachtung, Meditation ) und contemplatio (gegenstandfreie Anschauung, Kontemplation ) unterteilt. Der Verstand und das Denken sollen so zur Ruhe kommen, um den „einen Urgrund“, also den göttlichen Geist, freizulegen. In diesem Sinn besteht für den Mystiker kein Unterschied zwischen menschlichem und göttlichem Geist. [42] Auch der Körper des Menschen ist in diesem Verständnis ein Ausdruck des Göttlichen und diesem nicht entgegengesetzt. In der Mystik der frühen Neuzeit wird der eigene Körper des Mystikers oft in besonderer, teils extremer Weise thematisiert. [43]

Siehe auch

Portal: Geist und Gehirn – Übersicht zu Wikipedia-Inhalten zum Thema Geist und Gehirn
  • Atemseele
  • Kognitionswissenschaft – Stand der naturwissenschaftlichen Forschung
  • Geistesadel – ein Adel, der nicht angeboren oder verliehen, sondern durch die Leistung eigener Bildung erworben ist
  • Rigpa – ein Begriff in der Tradition des tibetischen Buddhismus

Literatur

Philosophie

Philosophiebibliographie: Philosophie des Geistes – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Politik

Wissenschaft

  • Eric Kandel : Psychiatrie, Psychoanalyse und die neue Biologie des Geistes , Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006 ISBN 3-518-58451-0 Populärwissenschaftliches Buch des Nobelpreisträgers zu neurowissenschaftlichen und psychoanalytischen Themen
  • Hartmann Hinterhuber : Die Seele. Natur- und Kulturgeschichte von Psyche, Geist und Bewusstsein , Springer, Wien, 2001 ISBN 3-211-83667-5 Historischer Blick auf verschiedene Wissenschaftsdisziplinen
  • Jean Émile Charon : Der Geist der Materie , Ullstein Sachbuch, 1982, ISBN 3-548-34074-1 Charon ist theoretischer Physiker
  • Freerk Huisken : Zur Kritik der Bremer „Hirnforschung“. Hirn determiniert Geist. Fehler, Funktionen, Folgen. AStA Universität Bremen, ISBN 3-938699-00-0
  • Gerhard Klier: Die drei Geister des Menschen. Die sogenannte Spirituslehre in der Physiologie der Frühen Neuzeit. Steiner, Stuttgart 2002 (= Sudhoffs Archiv , Beiheft 50), ISBN 3-515-08196-8 .
  • Marielene Putscher: Pneuma, Spiritus, Geist. Vorstellungen vom Lebensantrieb in ihren geschichtlichen Wandlungen. Wiesbaden 1974.

Religion

  • Artikel Geist und Pneuma . in: Lexikon für Theologie und Kirche .
  • Artikel Geist . in: Religion in Geschichte und Gegenwart .
  • DB Macdonald: "The Development of the Idea of Spirit in Islam" in The Muslim World 22/2 (1932) 153–168.
  • Thomas O'Shaughnessy: The development of the meaning of spirit in the Koran . Rom : Pont. Inst. Orientalium Studiorum, 1953.

Weblinks

Wikiquote: Geist – Zitate
Wiktionary: Geist – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
Wiktionary: mental – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Belege

  1. Von altgriechisch πνέω pnéo oder πνείω pneío „wehen, blasen, hauchen, aushauchen, atmen“. „pneuma“ bedeutet demnach „Hauch, Luftstrom“ (auch „Fahrwind“, sogar „Duft“) sowie „Atem“ und „Leben“ wie bei psyche (siehe unten), ähnlich wie dort auch „Mut“, aber auch „Feuer“ (wohl „inneres“ wie in „feuriges Temperament“ oder „feuriger Mensch“). – Bemerkenswerter noch erscheint der Ausdruck ἱερόν πνεῦμα hieròn pneuma (wörtlich „ heiliges pneuma“). Nach dem „Griechisch-Deutschen Schul- und Handwörterbuch“ von Wilhelm Gemoll bedeutet er nicht, wie naheliegen würde, „Heiliger Geist“, sondern „Verzückung“ („ Entrückung “) und „ Besessenheit “, der Ausdruck ἐν πνεύματι en pnéumati denn auch „in Ekstase “ (oder „außer sich“ bzw. „in Trance “). Der christliche Ausdruck „ Heiliger Geist “ wird nach Gemoll mit ἅγιον πνεῦμα hágion pneúma oder πνεῦμα τὸ ἅγιον pneûma tò hágion wiedergegeben mit „hágion“ für das Heilige, Heiligste, Allerheiligste , wobei in christlich-religiösen Zusammenhängen „pneuma“ auch Engel heißen kann.
  2. Oder νόος nóos (siehe Noologie ) – von indogermanisch * snó[w]os für „(Gesichts-) Sinn “ (vergleiche lateinisch sensus ) aus * sent- für „gehen“ (und „reisen, fahren“). Der große Duden gibt in Band 7 des Herkunftwörterbuchs der Deutschen Sprache im Eintrag „Sinn“ für die Wurzel *sent- , auf die auch lateinisch „ sentire “ („wahrnehmen, fühlen empfinden“) zurückgeht, die noch ältere Bedeutung „eine Fährte suchen“ ( sc. mit den Augen) an. νοέειν noéein bedeutet daher (im Unterschied zum mehr gefühlsmäßigen Wahrnehmen, das mit lateinisch sentire gemeint ist) offensichtlich „per Sehsinn wahrnehmen, bemerken“ und „erkennen“, auch „geistig erkennen“ sowie – selbst im Deutschen – „ ein -sehen“ (sc. mittels visueller Vorstellungen – siehe Colin McGinns Abhandlung „Mindsight/Das geistige Auge“ 2004/2007), darüber auch „denken“ in allen Formen wie „an etwas denken, ausdenken, bedenken“ und „erdenken, ersinnen“, „nous“ oder „noos“ dann also „Aufmerksamkeit“ („auf etwas richten“ – wie die Augen!), sodann „ Rück -Sicht, in den Sinn (kommen)“ – etwa in Form eines „vor das innere Auge Tretens“ u. ä.; deshalb dann vor allem das „Vermögen geistiger Wahrnehmung“ (siehe „Über-blick“!), „ Ein -Sicht, An -Sicht“ und „Verstand, Vernunft “ (von „vernehmen“!), sogar „Vermögen des Wollens, Ab -Sicht“ bis hin zu „Empfindungsvermögen, Gesinnung, Sinnesart, Gemüt“ und „Herz“ bis zu „Seele“ (ganz ähnlich wie bei psyche ; siehe auch Julian Jaynes Noos in seiner psychohistorischen Studie Die Entstehung des Bewußtseins 1993, S. 327–329)
  3. Von dem Verb ψύχειν psýchein für „atmen, hauchen, blasen“, auch „(ab)kühlen, erkalten, trocknen“. Psyche bedeutet demnach zuerst „Atem, (Atem-)Hauch“, dann aber auch „Atem als Lebensprinzip“, „(Zeichen von) Lebenskraft“, ja „Leben“ überhaupt. Weiterhin stand psyche bei den Griechen auch für den „Schatten“ von Toten nach dem „Verlust des Lebens“ (eine Vorstellung, die später mit animistischen Seelenvorstellungen vermengt wurde, so dass psyche heute auch „Seele“ bedeuten kann). Im Einzelnen steht psyche für folgende, überwiegend oder ausschließlich der Eigen- oder Selbstwahrnehmung zugängliche Lebenserscheinungen wie „Denkvermögen, Verstand “ und „Klugheit“, sodann „Gemüt, Herz(haftigkeit)“ sowie „Mut, Sitz der Leidenschaften, Begehrungsvermögen, Lust“ und „Appetit“ bis hin zur Bezeichnung oder Umschreibung der (ganzen) Person , des „Wertvollsten“ und „Kostbarsten“, womit die Grundlage moderner Psychologie recht gut angegeben wäre. (vergleiche zum Ganzen auch Julian Jaynes: Psyche. In: Die Entstehung des Bewußtseins. 1993, S. 329–331 u. 350–356; zu der an verschiedenen Stellen im WWW online gestellten PDF-Fassung des deutschen Textes siehe Anmerkung unten )
  4. Von spirare für „wehen, hauchen, seufzen, brausen, schnauben, ausatmen, leben, (aus)duften, ausatmen, aushauchen, erfüllt, beseelt sein, dichten“ – (siehe auch Spirometer ); spiritus steht darum für „Luft, Hauch, Atem“ und „Atmen, Atemzug, Lebenshauch, Seufzer, Leben, Anhauch, Mut, Hochmut, Übermut, Stolz“ und „Sinn“ sowie „Gesinnung, Begeisterung“ – oder „Geist“ – bis hin zu „dichterischem Schaffen“ und den ätherischen „-geist“ genannten Spirituosen (wie in Himbeergeist ) oder ebenso ätherisch dem Salmiakgeist .
  5. Einerseits „Denk kraft “ (oder „Denkvermögen, Verstand, Vernunft, Einsicht“) und „Geist, Denkart“ sowie „Sinnesart“, andererseits aber auch „Gemüt“ mit allen Gemütsaffekten (wie Zorn, Leidenschaft oder Mut); davon abgeleitet auch für „das Gedachte, die Gedanken“, aber auch „Erinnerung“ auf der einen sowie „Meinung“ und „Absicht“ auf der anderen Seite. – Bemerkenswerte und vielsagende etymologische Beziehungen sowie psychologisch weitreichende sachliche Zusammenhänge bestehen zu lateinisch memini („sich erinnern, gedenken, daran denken“) sowie altgriechisch μένος ménos („heftiges Verlangen, Eifer, Zorn, Kampfesmut, Schwungkraft, Lebenskraft“ wie überhaupt „(Helden-)Kraft“ und „Stärke“) sowie schließlich auch zu altgriechisch μαίνομαι maínomai für „rasend machen/werden“ oder „in Raserei versetzt werden“ ( Manie !), „wüten, toben“, aber auch „begierig/verzückt/weintoll/betrunken sein“ oder „liebestoll sein“. – Auch bei mens , von dem sich unsere Fremdwörter mental und Mentalität herleiten, zeigt sich demnach derselbe historische Bedeutungswandel von Emotionalem zu Geistigem wie bei Geist (siehe entsprechende Anmerkung ).
  6. Im Unterschied zur davon weit abweichenden Verwendung der Wörter „ Animus und Anima “ bei CG Jung geht lateinisch animus auf den Atem als solchen zurück – und weniger wie spiritus sowie pneuma und psyche auf die Bezeichnung der Aktivität Atmen ; etymologisch steht „animus“ mit altgriechisch ἄνεμος ánemos für „Wind“ und „Sturm“ im Zusammenhang.
  7. Nach Der große Duden geht „Geist“ etymologisch auf die indogermanische Wurzel * gheis- zurück. Interessanterweise wird damit ursprünglich auch hier nichts im heutigen Sinn Geistiges gemeint, sondern in diesem Fall eine emotionale (!) Reaktion, und zwar die des – psychologisch gesehen bemerkenswerten und für uns Menschen wortwörtlich „eigenartigen“ – Erschauderns oder Ergriffenseins , des Erregt- oder Aufgebrachtseins . Der historische Wandel der Bedeutung von „Geist“, nach dem es heute möglich ist, von „geistigen Vorgängen“ wie Wahrnehmen , Erinnern , Vorstellen , Träumen , Phantasieren und anderen Formen des Denkens zu sprechen, dürfte mit Umständen und Zusammenhängen zu tun haben, die Julian Jaynes in seinem epochalen Werk Der Ursprung des Bewusstseins schildert (siehe dort vor allem II/5 „Das intellektuelle Bewußtsein der Griechen“ S. 311–356; zu der an verschiedenen Stellen im WWW online gestellten PDF-Fassung des deutschen Textes siehe Anmerkung unten ). Nach dem Philosophen und Wissenschaftstheoretiker Dirk Hartmann (in „ Philosophische Grundlagen der Psychologie “ S. 80f.) wird „Geist“ heute ähnlich wie Zeit , Raum , Stoff oder Materie u. ä. Allgemeinbegriffe am besten als sogenannter „ Reflexionsterminus “ verstanden: ein Wort, „mit dem eine Kategorisierung bestimmter Aussagen“ angezeigt werden soll; er schlägt daher vor, „Geist“ im wissenschaftlichen Sprachgebrauch auf die Kennzeichnung von „Aussagen über Kognitionen “ zu beschränken (und damit von Emotionen , den umgangssprachlich sog. „gefühlsmäßigen Reaktionen“ oder dem „Gefühlsleben“ der Alltagspsychologie zu unterscheiden).
  8. Hellmut Bock: Anglo-American Common Sense and German Geist, in: American Quarterly , 1956, S. 155–165
  9. Zu dem weitreichenden psychoevolutionären Hintergrund der hier (auch) sprachhistorisch aufscheinenden Zusammenhängen s. Julian Jaynes' Der Ursprung des Bewusstseins (komplett als PDF-Datei; 2,4 MB; Achtung: Die Seitenangaben hier sind mit dem Originaldruck nicht identisch!)
  10. Übersetzung des Ps. 33, zitiert im Deutschen Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm
  11. Max Weber : Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus 1904
  12. Julius Stenzel : Zur Entwicklung des Geistbegriffs in der griechischen Philosophie (1956), abgedruckt in Um die Begriffswelt der Vorsokratiker / (von Kurt Riezler ua); hrsg. von Hans-Georg Gadamer . – Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968. (Wege der Forschung ; 9)
  13. Anaximenes : DK 13 B 2
  14. a b G. Verbeke, Geist. II. Pneuma , in: Joachim Ritter ua (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, Basel 1974, Sp. 154–166
  15. a b Francesco Moiso: Geist. 2. Begriffsgeschichte. 2.1 'Pneuma' und die anderen griechischen Wörter , in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie, Hamburg 1999, S. 434 f.
  16. Aristoteles : De An. III, 4, 429 a 22 f.
  17. a b Christoph Horn / Christof Rapp : Vernunft/Verstand. II. Antike , in: Joachim Ritter ua (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 11, Basel 2001, Sp. 749–764
  18. Augustinus : De animae quantitate 13.
  19. Thomas von Aquin : Summa theologiae I, 76, 2.
  20. René Descartes : Meditationes de prima philosophia , 1641
  21. Saul Kripke , Naming and Necessity , Blackwell Pub., Oxford, 1981 ISBN 0-631-12801-8
  22. David Chalmers : The conscious Mind , Oxford, Oxford University Press, 1997, ISBN 0-19-511789-1
  23. Zur Kritik der Politischen Ökonomie. Vorwort. MEW 13, S. 9, 1859.
  24. Emil Heinrich du Bois-Reymond : Über die Grenzen des Naturerkennens , Vortrag, 1872
  25. Wilhelm Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften , 1863
  26. Edmund Husserl : Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie 1913
  27. Klassiker sind: Ullin Place : Is Consciousness a Brain Process? in: British Journal of Psychology , 1956 und John Jamieson Carswell Smart : Sensations and Brain Processes in: Philosophical Review , 1956.
  28. Thomas Nagel : What is it like to be a bat? In: The Philosophical Review , 1974, S. 435–450
  29. Klaus Dörner : Bürger und Irre . Zur Sozialgeschichte und Wissenschaftssoziologie der Psychiatrie. (1969) Fischer Taschenbuch, Bücher des Wissens, Frankfurt am Main 1975, ISBN 3-436-02101-6 ; S. 263, 270
  30. Manfred Spitzer : Geist im Netz , Modelle für Lernen, Denken und Handeln. Spektrum Akademischer Verlag Heidelberg 1996, ISBN 3-8274-0109-7 . S. 10
  31. Schon der Protosoziologe Montesquieu benutzte „ esprit “ in seinem Vom Geist der Gesetze von 1748 in diesem Sinne.
  32. Günter Bierbrauer. (2005), Sozialpsychologie, ISBN 3-17-018213-7
  33. John R. Anderson / Christian Lebiere : The atomic components of thought , Erlbaum, 1998, ISBN 0-8058-2816-8
  34. Sigmund Freud : Das Ich und das Es , 1923
  35. Ausnahmen werden beschrieben in: J.-D. Haynes, G. Rees: Decoding mental states from brain activity in humans. In: Nature Reviews Neuroscience 7, 2006, S. 523–534 und G. Kreiman, C. Koch, I. Fried: Category-specific visual responses of single neurons in the human median temporal lobe. In: Nature Neuroscience 3, S. 946–953
  36. Rudi Paret : Der Koran . Übersetzung. 4. Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 1985, ISBN 3-17-008994-3 , S.   213 .
  37. Vgl. Josef van Ess : Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Band V. Berlin-New York 1993. S. 111.
  38. Vgl. dazu Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Band III. Berlin-New York 1992. S. 115.
  39. Vgl. van Ess III 369f.
  40. So etwa bei Augustinus, „ De vera religione “ 39.
  41. So anscheinend bei Meister Eckhart , Von der Stadt der Seele
  42. In diese Tradition lassen sich auch Texte einreihen wie Angelus Silesius , Erstes Buch 6. Kap.
  43. M. de Certeau: Art. Mystique in: Encyclopédie Universalis; ders: Le corps folié: mystique et folie aux XVIe et XVIIe siècles , in La Folie dans la psychanalyse , Payot, 1977, 189–203 hat dies zu analysieren und erklären versucht.