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Jürgen Habermas

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Jürgen Habermas (født 18. juni 1929 i Düsseldorf ) er en tysk filosof og sociolog . Han tilhører anden generation af Frankfurtskolen og var senest professor i filosofi ved universitetet i Frankfurt am Main . Habermas er en af ​​verdens mest populære filosoffer og sociologer i dag. I den akademiske verden blev han kendt gennem sit arbejde med socialfilosofi med bidrag om diskurs , handling og rationalitetsteori , hvormed han fortsatte kritisk teori på et nyt grundlag. For Habermas danner kommunikative interaktioner , hvor rationelle gyldighedsgrunde er fastslået og anerkendt, grundlaget for koordinering af handlinger fra socialiserede individer, hvis handlingsområder er bestemt af dualismen i system og livsverden . Ud over de fagspecifikke diskurser var Habermas offentligt involveret i aktuelle politiske debatter om eugenik , religion og Europas forfatning .

oversigt

Habermas er den mest kendte repræsentant for den næste generation af kritisk teori med et nationalt og internationalt ry. Ikke mindst på grund af regelmæssige undervisningsaktiviteter på udenlandske universiteter, især i USA, samt oversættelser af hans vigtigste værker til mere end 40 sprog, diskuteres hans teorier verden over. [1]

På grund af mangfoldigheden af ​​hans filosofiske og samfundsvidenskabelige aktiviteter betragtes Habermas som en produktiv og engageret offentlig intellektuel. [2] Han brød fra Frankfurt-skolens hegeliansk-marxistiske oprindelse gennem modtagelse og integration af en lang række nyere teorier. Han kombinerede Karl Marx ' historiske materialisme med amerikansk pragmatisme , Jean Piagets og Lawrence Kohlbergs udviklingsteori og Sigmund Freuds psykoanalyse . Derudover påvirkede han betydeligt de tyske samfundsvidenskaber , moral og social filosofi . Milepæle var frem for alt hans habiliteringsopgave Structural Change of the Public , hans teori om kommunikativ handling og gentagne gange inspireret af den diskurs teoretiske diskussion med Karl-Otto Apel , hans diskurs teori om moral og lov.

Det overordnede motiv for hans tværfaglige arbejde er " forsoning af modernitet, der går i opløsning med sig selv". [3] Til dette formål forfølger han strategien, i modsætning til Apel, generelt for at give afkald på ultimative begrundelser og for "at tage de universalistiske spørgsmål om transcendental filosofi op, samtidig med at det transcendentaliserer proceduren og bevisets mål". [4] Habermas var involveret i alle større teoretiske debatter i Forbundsrepublikken og tog en besluttet holdning til socio-politiske kontroverser som historikernes strid , bioetik , tysk genforening , den europæiske forfatning og Irak-krigen , med tilsagn fra en "offentlig intellektuel" [5] .

Liv

Barndom, studier og ægteskab

Jürgen Habermas blev født i Düsseldorf, men voksede op i Gummersbach , hvor hans far, Ernst Habermas , var leder af det lokale kontor i Köln Handelskammer . Hans bedstefar var teologen Friedrich Habermas , der senest stod i spidsen for lærerhøjskolen i Gummersbach. Han beskriver det politiske klima i forældrenes hjem som "formet af en borgerlig tilpasning til et politisk miljø, som man ikke helt identificerede sig med, men som man heller ikke for alvor kritiserede". [6]

Habermas blev født med ganespalte og blev opereret som spædbarn. I senere år talte han ærligt om den smertefulde svækkelse forårsaget af nasaliseringen af ​​hans udtale og anerkendte den som en drivkraft for hans livs tema, sproglig kommunikation. [7]

Habermas 'far havde været medlem af NSDAP siden 1933 og blev klassificeret som en " medrejsende " efter hans hjemkomst fra amerikansk fangenskab. [8] Som foreskrevet for børn fra 10 år var han selv medlem af Jungvolk , fra 1943 som en læge, der instruerede andre drenge i førstehjælp. Takket være hans klassificering som "ungdomsleder" kunne Habermas fortsat tilhøre de unge ud over aldersgrænsen og behøvede ikke at skifte til Hitlerungdommen i en alder af fjorten. I februar 1945, i en alder af 15 år, skulle han blive indkaldt til Wehrmacht som sin storebror, mens hans far havde meldt sig frivilligt igen, men Jürgen Habermas skjulte sig for politifolkene , indtil amerikanerne besatte området. Hans arbejde i Jungvolk i 2006 gav anledning til opvarmet polemik. Joachim Fest havde i sin posthumt udgivne selvbiografi beskrevet Habermas som "en Hitler -ungdomsleder, der var forbundet med regimet i alle dele af dets eksistens". [9] Anklagen, der blev udgivet af magasinet Cicero og afvist af Habermas som "fordømmelse", syntes endelig at være ubegrundet efter et vidnesbyrd af Hans-Ulrich Wehler . [10]

Mellem 1949 og 1954 studerede Habermas ved universiteterne i Göttingen (1949/50), Zürich (1950/51) og Bonn (1951–1954). Han beskæftigede sig med filosofi , historie , psykologi , tysk litteratur og økonomi . Hans lærere omfattede Nicolai Hartmann , Wilhelm Keller , Theodor Litt , Erich Rothacker , Johannes Thyssen og Hermann Wein .

I vintersemesteret 1950/51 mødte Habermas første gang Karl-Otto Apel , hvis "engagerede tænkning" [11] og interesse for amerikansk pragmatisme var af stor betydning for hans videre filosofiske udvikling.

Habermas tiltrak sig først offentlig opmærksomhed i 1953, da han skrev en anmeldelse af Heideggers "Introduction to Metaphysics" i Frankfurter Allgemeine Zeitung , et foredrag med samme titel i sommersemesteret 1935, der først blev udgivet i 1953. Heidegger havde ikke slettet ordet om den "indre sandhed og storhed" i den nationalsocialistiske bevægelse for trykket, hvilket Habermas skarpt påpegede som en del af "fortsat rehabilitering" af nationalsocialismen af "masserne, først og fremmest de ansvarlige fra dengang og nu ”fordømt. Især da det inkriminerede ord stammer fra foredragets kontekst og "siden disse sætninger blev offentliggjort for første gang i 1953 uden en note", skal det antages, at "de afspejler Heideggers nuværende opfattelse uændret". [12]

I 1954 var Habermas i Bonn med sit værk Das Absolute und die Geschichte. Fra ambivalensen i Schellings tænkning om Erich Roth Acker og Oskar Becker doktorgrad . Derefter skrev han som freelance journalist for Frankfurter Allgemeine Zeitung , Merkur , Frankfurter Hefte og Düsseldorfer Handelsblatt . Som studerende var han allerede begyndt at skrive artikler til aviser og blade. Fra 1952 til 1956, da han tiltrådte en assistentstilling i Frankfurt, var antallet af skrevne og for det meste publicerede artikler over 70. [13]

I 1955 blev han gift med Ute Wesselhoeft. Parret har tre børn. Tilmann Habermas (* 1956) har været professor i psykoanalyse ved universitetet i Frankfurt am Main siden 2002, Rebekka Habermas (* 1959) har været professor i historie ved University of Göttingen siden 2000, Judith Habermas (* 1967) arbejder med forlagsvirksomhed. [14]

Assistent i Frankfurt, habilitering og lektor

Max Horkheimer (foran til venstre), Theodor W. Adorno (foran til højre) og Jürgen Habermas (i baggrunden til højre), Siegfried Landshut (i baggrunden til venstre) i Heidelberg i 1964

Et stipendium bragte Habermas til Institute for Social Research i Frankfurt i 1956. I løbet af sin tid som forskningsassistent hos Max Horkheimer og Theodor W. Adorno gjorde han sig bekendt med sine to direktører og andre repræsentanter for kritisk teori fra førkrigstiden (hvoraf nogle blev holdt i lås og nøgle). Han var især påvirket af Herbert Marcuse , som han første gang mødte i 1956. Under hans indflydelse var hans opfattelse af marxisme baseretFreuds og den unge Marx 'tankegang. Hans politiske engagement i bevægelsen “Kampf dem Atomtod” og hans introduktion til instituttets undersøgelse “Student and Politics”, som blev modtaget som et radikalt demokrati, udløste voldsomme reaktioner fra Horkheimer, som Adorno forsøgte at forsvare ham mod. Den forudsigelige konflikt om hans kommende habiliteringsafhandling fik ham til at flytte til Marburg. Takket være en habiliteringsbevilling fra DFG kunne han arbejde med Wolfgang Abendroth i Marburg i 1961 med den meget roste tekst Structural Change of the Public . Forskning i en kategori af civilsamfundet .

Allerede i 1961, inden han sluttede sin habiliteringsproces, blev Habermas lektor ved universitetet i Heidelberg , hvor han blev indtil 1964 efter mægling af Hans-Georg Gadamer , der underviste i Heidelberg. Kontakten med Gadamer førte til en diskussion af hans hermeneutik . På samme tid beskæftigede Habermas sig med analytisk filosofi - især Wittgensteins senfilosofi - og amerikansk pragmatisme, især Charles Sanders Peirce , George Herbert Mead og John Dewey . I årene 1963–1965 deltog Habermas i positivisme -kontroversen i tysk sociologi, som motiverede ham til at skrive en vigtig afhandling om samfundsvidenskabernes erkendelsesmæssige status. Forskellige essays og et af hans mest indflydelsesrige værker, Knowledge and Interest (1968), opstod fra denne diskussion.

Professor i filosofi og sociologi

I 1964 blev Habermas udnævnt til Horkheimers stol for filosofi og sociologi ved universitetet i Frankfurt . Til sit indledende foredrag “Viden og interesse” valgte han Horkheimers essay “Traditionel og kritisk teori” (udgivet i 1937 i Zeitschrift für Sozialforschung) som udgangspunkt. Habermas udviklede denne epistemologiske argumentation i bogen Knowledge and Interest (1968), som blev opkaldt efter foredraget. Han introducerede udtrykket "vidensstyrende interesse" [15] for at forklare forskelle i videnskabelige metoder og teorier. Hvad der menes med dette er på ingen måde, som det ofte antages, en viden farvet af bestemte gruppe- eller klasseinteresser. Den menneskelige art har snarere tre grundlæggende interesser knyttet til forskellige metoder og teorier: interessen for teknisk kontrol over objektive processer (empirisk-analytiske videnskaber), interessen for praktisk forståelse i kommunikationssamfundet ( hermeneutik ) og interessen for frigørelse fra naturlig tvang (sociologisk ideologikritik og psykoanalyse ).

Han afslog tilbuddet om at lede Institute for Social Research; I stedet overtog han og Ludwig von Friedeburg ledelsen af ​​"Seminar for sociologi", en afdeling af instituttet begrænset til undervisning. Han tilbød sine foredrag og seminarer til sociologer og filosoffer. [16]

Han spillede en udsat rolle under studenteroprøret i Frankfurt. Allerede i 1950'erne havde Habermas gået ind for demokratiske reformer i uddannelsessystemet og universiteterne og blev som repræsentant for "venstrefløjen" en intellektuel stimulans for studenterbevægelsen i 1967/68. Sammen med Rudi Dutschke og andre deltog han i kongressen "Betingelser og modstandsorganisation" i Hannover. [17] Konfrontationen mellem Habermas og radikale studerende opstod på grund af forskellige vurderinger af den socialpolitiske situation. HvisSDS og dets tilhængere troede, at de befandt sig i en (præ-) revolutionær situation, advarede Habermas om den "skæbnesvangre strategi" at søge "polarisering af kræfter for enhver pris" og talte om "pseudorevolutionen og dens børn". [18] Allerede i slutningen af ​​1960'erne havde han afgørende formet positionen for den såkaldte "forfatningsmæssigt loyale" venstrefløj. Nu tog han i stigende grad afstand fra de radikale studentergrupper omkring Rudi Dutschke, som han bebrejdede for en retorisk hensynsløs måde at håndtere volden på, med fare for venstrefascisme , et valg af ord, som han senere fortrød. [19]

Meddirektør for Starnberg Max Planck Institute

I 1971 flyttede han til Starnberg nær München, hvor han og Carl Friedrich von Weizsäcker stod i spidsen for Max Planck Institute for forskning i levevilkår i den videnskabelige og tekniske verden indtil 1981. Han kommenterede sin afgang fra Frankfurt i et brev til Herbert Marcuse: "På en eller anden måde er det en 'symbolsk handling', der hører til slutningen af ​​Frankfurt -skolen." [20]

I året for hans forandring fandt debatten med Niklas Luhmann om hans systemteori sted (se afsnittet med Niklas Luhmann). I 1973 blev Habermas tildelt Hegel -prisen i byen Stuttgart, og i 1976 Sigmund Freud -prisen for videnskabelig prosa .

Han startede sit arbejde som forskningsdirektør ved Starnberg Institut med 15 samfundsforskere, herunder Claus Offe , Klaus Eder , Rainer Döbert og Volker Ronge . I første omgang var det tematisk fokuseret på kriser i højt udviklet kapitalisme. Tre arbejdsgrupper blev nedsat for at håndtere krisefænomener. Med bindet Legitimation Problems in Late Capitalism udgivet i 1973, som gav den programmatiske referenceramme, samlede Habermas de første resultater af diskussioner og arbejde, dels på basis af interne arbejdspapirer. [21] Han dedikerede sit hovedværk til sit teoretiske projekt om kommunikativ handling.

I det såkaldte " tyske efterår " i 1977 tog Habermas i stigende grad stilling til aktuelle politiske spørgsmål. Så han vendte sig mod udvidelsen af ​​det " radikale dekret " fra 1972 og beskæftigede sig med teorien om neokonservatisme og dens kritik af moderniteten .

I 1980 modtog han Theodor W. Adorno -prisen . I 1981 udgav han sit hovedværk Theory of Communicative Action , hvor han henviste til blandt andre George Herbert Mead , Max Weber , Émile Durkheim , Talcott Parsons , Georg Lukács og Theodor W. Adorno .

Samme år trådte han tilbage som direktør for Max Planck Institute. Hans hensigt, efter at Weizsäcker forlod instituttet, at fokusere helt på samfundsvidenskaben i fremtiden, var mislykket på grund af Dahrendorfs overraskende afslag på at slutte sig til det omstrukturerede institut som en yderligere direktør og på grund af de krav, som Weizsäckers tidligere ansatte stillede fra økonomien arbejdsgruppe, som blev understøttet af arbejdsretten. at blive overtaget til det nyoprettede institut. [22]

Professor i filosofi

Efter den delvise lukning af Max Planck Institute for studiet af levevilkår i den videnskabelige og tekniske verden , vendte han tilbage til Frankfurt, hvor han fra 1983 til sin pensionering i 1994 overtog en stol for filosofi med fokus på social og historisk filosofi . I midten af ​​1980'erne dedikerede Habermas sig til spørgsmål om juridisk teori som en del af et femårigt forskningsprojekt finansieret af Leibniz Association og DFG og udviklede sin egen juridiske filosofi og teori om et " overlagt demokrati " i fakticitet og validitet ( 1992).

I 1986 afleverede Habermas artiklen De undskyldende tendenser i tysk samtidshistorisk skrivning [23] mod argumentationen fra en gruppe historikere (primært Ernst Nolte ved siden af Michael Stürmer , Andreas Hillgruber og Klaus Hildebrand ), som han kaldte revisionist , om nationalsocialisme at sammenligne med stalinismen på samme niveau eller at præsentere den som en forløber og model for den ene. Bidraget mødte voldsomme reaktioner og udløste efterfølgende polemisk historikeres strid. Ved den tyske genforening (1990) kritiserede Habermas karakteren af ​​en "administrativ proces skræddersyet til økonomiske imperativer" uden "sin egen demokratiske dynamik". [24]

Han forstod ændringen af ​​forfatningen om at begrænse retten til asyl mod slutningen af ​​1992 som et udtryk for en "velfærdschauvinism mentalitet". Han protesterede imod det i trykte medier og personligt som en af ​​de 350.000 demonstranter den 8. november 1992 i Berlin. [25]

Efter pensionering

Selv efter hans pensionering i 1994 blev Habermas ved med at rapportere til offentligheden. I marts 1999 tog han stilling i ugeavisen Die Zeit under hensyntagen til NATO -missionen i Kosovo -krigen. [26] Kontroversen om emnet eugenik , udløst i samme år af Peter Sloterdijks taleregler for den menneskelige park, fik Habermas til at offentliggøre fremtiden for den menneskelige natur i 2001 . På vej til en liberal eugenik?

I sin tale i anledning af tildelingen af Kyoto -prisen , frihed og beslutsomhed (2004) behandlede han også spørgsmålet om menneskelig frihed, der er rejst ved aktuel hjerneforskning .

Jürgen Habermas har siden 1997 været medredaktør for det politisk-videnskabelige månedblad Blätter for tysk og international politik . Den 15. september 2007 åbnede han en tre-dages kongres i Rom med titlen Religion and Politics in Post-Secular Society . [27] Siden har han i foredrag og diskussioner med teologer og kirkelige repræsentanter gentagne gange understreget religionens betydning for det sociale værdisystem for at bevare den "knappe ressource for solidaritet" i forhold til global kapitalisme. [28]

Han er en af ​​tilhængerne af Den Europæiske Unions charter om digitale grundlæggende rettigheder , der blev offentliggjort i slutningen af ​​november 2016.

plante

Begyndelsen

Gottfried Benn

Habermas første publikation var en artikel i funktionsafsnittet i Frankfurter Allgemeine Zeitung om Gottfried Benn , hvor han brugte sit radiospil The Voice Behind the Curtain som en mulighed for en bredere diskussion af Bens nyere værker. [29]

Heidegger og Lukács

Den unge Habermas var stærkt påvirket af Martin Heideggers tankegang. I sin afhandling Das Absolute und die Geschichte (1954) fortolkede han udviklingen af ​​begrebet absolutte i Schellings arbejde på baggrund af Heideggers væren og tid . I centrum for Habermas 'interesse er Schellings arbejde Die Weltalter , som han forstår som en "i det væsentlige antropologisk orienteret" værenets historie. Det foregriber allerede emner fra Heideggers eksistentielle filosofi som "den historiske eksistens modgang: smerte, uro, tvivl, indsats, overvinde og stridigheder". [30]

Derudover udøvede den tidlige læsning af Georg Lukács ' historie og klassebevidsthed en stærk indflydelse. Især teorien om reifikation udviklet af Lukács i den fik Habermas til at bekymre sig mere om marxismen uden først at bevæge sig væk fra Heideggers tankegang.

Ændring i kritikken af ​​teknologi og Marx

I sit essay Die Dialektik der Rationalisierung ( Rationaliseringens dialektik) , udgivet i 1954, som allerede indeholdt mange af hovedideerne i hans hovedværk Theory of Communicative Action (1981), udviklede Habermas en teori om kapitalistisk rationalisering efter Lukács '. Han skelner mellem en teknisk (produktion), økonomisk (operationel organisation) og social rationalisering af arbejdet . Rationalisering har reduceret den fysiske belastning af arbejdere, men øget deres mentale belastning. I denne tekst udtrykker han sine forbehold over for moderne teknologi og beskylder Marx for at have overset dens negative rolle.

Habermas gentog denne kritik af Marx i sit essay Marx in Perspektiven (1955). Marx forstod ikke, at ”selve teknologien, og ikke en bestemt økonomisk forfatning, som den fungerer under, dækker mennesker, både dem, der arbejder og dem, der forbruger, med” fremmedgørelse ””. [31]

Habermas tilgang til Marx og hans afgang fra Heideggers tankegang begyndte med den litterære rapport om den filosofiske diskussion af Marx og marxisme (1957). Habermas er enig i Marx 'idé om, at fremmedgørelsesfænomenet ikke repræsenterer en eksistentiel dimension af mennesker, men skal ses som et resultat af visse sociale forhold. Det er "ikke chifferet for en metafysisk ulykke, men titlen på en faktisk fundet situation". [32] I sin afhandling Sociologiske notater om forholdet mellem arbejde og frihed (1958) rettede Habermas sit heideggeriske syn på teknologi. Det er ikke længere dem selv, men deres forkerte politiske brug, der er årsag til menneskelig fremmedgørelse.

Filosofisk antropologi

I 1958 modsagde Habermas opfattelsen af ​​menneskets uforanderlige natur i filosofisk antropologi (artikel for Fischer-Lexikon Philosophie ). Sammen med Erich Rothacker , hans ph.d. -vejleder , gik han ind for tesen om den historiske dimension af den menneskelige natur: "Mennesker lever og handler kun i deres samfunds specifikke livsverdener, aldrig i" verden " [33] Den" ontologiske "karakter af For Habermas rummer traditionel antropologi faren for "dogmatik med politiske konsekvenser, hvilket er desto farligere, hvor det viser sig med påstanden om værdifri videnskab". [34]

Demokrati og offentligheden

Begrebet politisk deltagelse

I forordet sammen med 1961 Ludwig von Friedeburg , Christoph Oehler undersøgelse i gang og Friedrich Weltz studerende og politik om politisk adfærd tyske studerende, Habermas satte først hans opfattelse af demokrati og civil lov , før der i det væsentlige, at offentliggørelse af Fakta og normer (1992) forblev uændret. For Habermas er essensen af ​​demokrati primært præget af begrebet politisk deltagelse . Dette realiseres ved, at ”ansvarlige borgere tager organiseringen af ​​deres sociale liv i egne hænder under betingelserne for en politisk fungerende offentlighed, gennem intelligent delegering af deres vilje og gennem effektiv kontrol med dens udførelse” og dermed omdanner ”personlig autoritet til rationel ” [35] . Det betyder, at demokrati er den politiske samfundsform, der "kunne øge folks frihed og i sidste ende måske genoprette det fuldstændigt". Det bliver først virkelig "sandt", når "menneskehedens selvbestemmelse " [36] faktisk er blevet til virkelighed.

Denne idé om folkestyre er glemt i den moderne forfatningsstat . Habermas kritiserer et "vægtskift væk fra parlamentet til administration og partier" (KuK, s. 20f), som falder i offentlighedens retning . Borgeren står, mens "på næsten alle områder hver dag", administrationen , hvad han imidlertid ikke gør som udvidet deltagelse, men som en slags ekstern kontroloplevelse , der indtager en orienteret om egeninteresse-holdning til det. Partierne er blevet uafhængige over for parlamentet og vælgerne. Parlamentet er blevet et sted "hvor partifunktionærer bundet af instruktioner mødes for at registrere beslutninger, der allerede er truffet" (KuK, s. 28). Med bortfaldet af de klasse parter og fremkomsten af de moderne "integration parter", ifølge Habermas, har forskellen mellem parterne også blevet tabt, mens de politiske modsætninger bliver "formaliseret" og næsten meningsløs. For borgeren er ”en kundes juridiske status påtænkt […], som i sidste ende skal betale regningen, men for hvem alt ellers er forberedt på en sådan måde, at han ikke alene ikke behøver at gøre noget selv , men gør heller ikke meget mere kan ”(KuK, s. 49f).

Strukturelle ændringer af offentligheden

Habermas fremlagde "offentlighedens" centrale betydning for den borgerlige forfatningsstat i sin habiliteringsafhandling (1962). Ved hjælp af historiske eksempler forsøger han at vise, hvordan "den politiske offentlighed stammer fra det litterære". [37] In den um die Mitte des 17. Jahrhunderts gegründeten Kaffeehäusern , Salons und Tischgesellschaften bildeten sich Kristallisationspunkte der Öffentlichkeit. Ihre Gespräche kreisten zunächst um Kunst und Literatur, erweiterten sich aber bald um ökonomische und politische Inhalte. Unter den Mitgliedern herrschte Gleichberechtigung und die Macht des Arguments.

Ab Mitte des 19. Jahrhunderts sieht Habermas (ähnlich wie Ferdinand Tönnies ) [38] den öffentlichen Diskurs zunehmend gefährdet. Ihm zufolge gerät die Publizität durch verschärften kapitalistischen Konkurrenzdruck in den Sog von partikularen Interessen. Mit Entstehung der Massenpresse und den ihr eigenen technischen und kommerziellen Gegebenheiten erfolgt eine „Refeudalisierung der Öffentlichkeit“: [39] Die Kommunikation wird wieder eingeschränkt und dem Einfluss einzelner Großinvestoren unterworfen.

Um die kritische Funktion von Öffentlichkeit in der Gegenwart wiederherzustellen, müssen „die in der politischen Öffentlichkeit agierenden Mächte dem demokratischen Öffentlichkeitsgebot effektiv unterworfen werden“. Außerdem müsse es gelingen, die „strukturellen Interessenskonflikte nach Maßgabe eines erkennbaren Allgemeininteresses“ zu relativieren. Dies könnte erreicht werden, wenn es zum einen gelingt, eine „Gesellschaft im Überfluss beschleunigt herbeizuführen, die einen von knappen Mitteln diktierten Ausgleich der Interessen als solchen erübrigt“. Zum anderen habe „der noch unbewältigte Naturzustand zwischen den Völkern“ ein solches „Ausmaß allgemeiner Bedrohung“ angenommen, dass sich „ein allgemeines Interesse“ an der Herbeiführung eines „ ewigen Friedens “ im Kant'schen Sinne ergibt. [40]

Theorie und Praxis

Ab Anfang der 1960er Jahre galt Habermas' primäres Interesse dem Verhältnis von Theorie und Praxis . Er löste sich allmählich von einer am jungen Marx ausgerichteten Geschichtsphilosophie und begann die Grundlagen seiner kritischen, auf Emanzipation bedachten Gesellschaftstheorie zu entwickeln, wobei es ihm um die Einheit von (philosophischer bzw. sozialwissenschaftlicher) Theorie und (politischer) Praxis ging. [41]

Daneben beschäftigte ihn die Frage nach dem Status der empirischen Wissenschaften und ihrer postulierten Wertfreiheit .

Im sogenannten Positivismusstreit in der deutschen Soziologie warf Habermas Hans Albert und Karl Popper vor, einer eingeschränkten Auffassung von Rationalität – auch bezüglich der empirischen Wissenschaften – anzuhängen. Er kritisierte die Annahme, die empirischen Wissenschaften seien unabhängig von den Standards, „die diese Wissenschaften selber der Erfahrung anlegen“. [42] Die naturwissenschaftlichen Theorien seien vielmehr Gegenstand einer Debatte, die innerhalb einer wissenschaftlichen Gemeinschaft stattfindet. Wissenschaftliche Prinzipien sind Habermas zufolge nicht einfach Ergebnis von Forschung, sondern werden durch die Gemeinschaft der Forscher in einem verständigungsorientierten Diskurs aufgestellt.

Habermas lehnt weiterhin den „instrumentellen“ Charakter der Sozialwissenschaften ab, die auf die Entwicklung von „Soziotechniken“ abzielten, mit denen wir „gesellschaftliche Prozesse wie Naturprozesse verfügbar machen können“. Eine solche Soziologie verkenne aber, dass es sich bei gesellschaftlichen Systemen nicht um „repetitive [43] Systeme [handle], für die erfahrungswissenschaftlich triftige Aussagen möglich sind“. [44]

Als eine Auswirkung dieses Streits entstand 1968 die Schrift Erkenntnis und Interesse . Habermas greift hierin die Fragestellung der Transzendentalphilosophie nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis auf, um sie mit den Mitteln der modernen Sozialwissenschaften zu beantworten. Er stellt heraus, dass es keine „objektive“ Erkenntnis gibt. Vielmehr bestimmt das jeweilige theoretische oder praktische Erkenntnisinteresse den Aspekt, unter dem die Wirklichkeit objektiviert, das heißt wissenschaftlicher Forschung und Organisation zugänglich gemacht wird. Erkenntniskritik ist daher nur noch als Gesellschaftstheorie möglich. Kurz nach Erscheinen von Erkenntnis und Interesse veröffentlichte Habermas Technik und Wissenschaft als „Ideologie“ , eine Schrift, die den Übergang Habermas zur Kommunikationstheorie darstellt und in der – so drückt es der Soziologe Helmut Dubiel aus – „alle Elemente der entfalteten Theorie ( des kommunikativen Handelns ) schon keimhaft“ [45] enthalten sind.

Der „Linguistic Turn“

Mit dem Beginn der 1970er Jahre kam es zum „ Linguistic Turn “ in der Philosophie von Jürgen Habermas. [46] Zentrale Einflüsse gingen von der Sprachphilosophie Austins und Searles und der Grammatiktheorie Chomskys aus. Auch die Hermeneutik Gadamers und die Pragmatik Peirces spielten dabei eine wichtige Rolle. Auf dieser Basis entwickelte Habermas seine Universalpragmatik und seine Konsensustheorie der Wahrheit .

Universalpragmatik

Habermas' Interesse an der Sprachphilosophie ist ein gesellschaftstheoretisches. Er geht der Frage nach, ob sich eine Gesellschaftstheorie sprachtheoretisch begründen lässt. [47]

Der zentrale Gegenstand seiner Gesellschaftstheorie ist der Begriff „ Handeln “. Handeln bestimmt er als ein „Verhalten, das durch Normen geleitet oder an Regeln orientiert ist“. [48] Normen und Regeln haben einen Sinn, der gedeutet und verstanden werden muss. Die Angemessenheit einer solchen Deutung kann „nur mit Bezugnahme auf das Wissen des Subjekts“ [49] selbst geprüft werden, wobei davon ausgegangen wird, dass es ein implizites Regelwissen bezüglich der Handlungs- und Sprachnormen besitzt. Aufgabe einer Gesellschaftstheorie ist es daher, die gesellschaftlichen Bedingungen dieses Regelwissens zu rekonstruieren.

Sprechakte

Zur Erforschung des impliziten Regelwissens verwendet Habermas die von Austin und Searle entwickelte Theorie der Sprechakte , die er gesellschaftstheoretisch umdeutet. [50]

Sprechakte sind danach die Grundeinheiten der menschlichen Rede. Sie können in propositional ausdifferenzierte und nicht ausdifferenzierte eingeteilt werden. Erstere weisen eine „eigentümliche Doppelstruktur“ auf: sie sind zusammengesetzt aus einem „ propositionalen “ Bestandteil, dem Aussageinhalt, und einem „ performativen “ Bestandteil, der „Intention“ (Absicht), mit der der Aussageinhalt geäußert wird. Der performative Bestandteil der menschlichen Rede besitzt dabei eine gewisse Priorität, da er den Verwendungssinn des propositionalen Gehalts erst festlegt.

Habermas unterscheidet drei universale Typen von Sprechakten, die jeweils auf einem verschiedenen „Kommunikationsmodus“ beruhen und denen unterschiedliche Geltungsansprüche zugeordnet sind:

  • Konstativa (beschreiben, berichten, erklären, voraussagen) beziehen sich auf die kognitive Ebene. Sie dienen der Darstellung eines Sachverhaltes im Orientierungssystem der äußeren Welt. Der Maßstab ihrer Geltung ist Wahrheit .
  • Expressiva , auch Repräsentativa (wünschen, hoffen, eingestehen) beziehen sich auf Intentionen und Einstellungen. Sie sind Ausdruck eines Erlebens in einer subjektiven Welt. Der Maßstab ihrer Geltung ist Wahrhaftigkeit .
  • Regulativa (entschuldigen, befehlen, warnen, versprechen) beziehen sich auf soziale Normen und Institutionen . Sie dienen der Herstellung eines Zustandes in der gemeinsamen Lebenswelt. Der Maßstab ihrer Geltung ist die Richtigkeit .
Geltungsansprüche

Mit der Durchführung von Sprechakten werden „Geltungsansprüche“ verbunden. Ihre Erfüllung muss im kommunikativen Handeln von den Sprechern unterstellt werden. Solange die Verständigung gelingt, bleiben die wechselseitigen Ansprüche unthematisiert, scheitert sie, müssen die Unterstellungen daraufhin überprüft werden, welche von ihnen unerfüllt blieben. Je nach Geltungsanspruch existieren unterschiedliche Reparaturstrategien. Habermas unterscheidet vier Arten von Geltungsansprüchen, die nicht aufeinander zurückgeführt werden können:

  • Verständlichkeit: Der Sprecher unterstellt das Verständnis der gebrauchten Ausdrücke. Bei Unverständnis wird zur Explikation durch den Sprecher aufgefordert.
  • Wahrheit: Bezüglich des propositionalen Gehalts der Sprechakte wird Wahrheit unterstellt. Wird diese bezweifelt, muss ein Diskurs klären, ob der Anspruch des Sprechers zu Recht besteht.
  • Richtigkeit: Die Richtigkeit der Norm, die mit dem Sprechakt erfüllt wird, muss anerkannt werden. Auch dieser Geltungsanspruch ist nur diskursiv einlösbar.
  • Wahrhaftigkeit: Die Sprecher unterstellen sich gegenseitig Wahrhaftigkeit (Aufrichtigkeit). Erweist sich diese Antizipation (Voraussetzung) als unhaltbar, kann der Hintergrundkonsens nicht mit dem unwahrhaften Sprecher selber wiederhergestellt werden.
Ideale Sprechsituation

Die diskursive Einlösung von Geltungsansprüchen erfolgt im Konsens , der aber kein zufälliger, sondern ein begründeter sein muss, so dass „jeder andere, der in ein Gespräch mit mir eintreten könnte, demselben Gegenstand das gleiche Prädikat zusprechen würde“. Um einen solchen begründeten Konsens erzielen zu können, muss eine ideale Sprechsituation vorliegen, die durch vier Bedingungen der Chancengleichheit charakterisiert ist: Chancengleichheit aller bezüglich …

  • der Verwendung kommunikativer Sprechakte , sodass sie jederzeit Diskurse eröffnen und mit Rede und Gegenrede bzw. Frage und Antwort einsetzen können;
  • der Thematisierung und Kritik sämtlicher Vormeinungen , dh, dass sie alle sprachlichen Mittel einsetzen können, um Geltungsansprüche zu erheben bzw. einzulösen;
  • der Verwendung repräsentativer Sprechakte , die ihre Einstellung, Gefühle und Intentionen ausdrücken, sodass die Wahrhaftigkeit der Sprecher garantiert wird (Wahrhaftigkeitspostulat);
  • der Verwendung regulativer Sprechakte , dh zu befehlen, sich zu widersetzen, zu erlauben, zu verbieten usw.

Eine solche ideale Sprechsituation hat nach Habermas weder den Status eines empirischen Phänomens, da jede Rede raumzeitlichen wie psychischen Einschränkungen unterworfen ist, noch ist sie ein ideales Konstrukt. Sie ist vielmehr „eine in Diskursen reziprok vorgenommene Unterstellung“, [51] die kontrafaktisch sein kann. Soll der vernünftige Charakter der Rede nicht preisgegeben werden, so muss die ideale Sprechsituation „ antizipiert “ werden, und insofern ist sie auch „ operativ “ wirksam.

Konsensustheorie der Wahrheit

In seinem wichtigen Aufsatz Wahrheitstheorien [52] legte Habermas 1973 eine auf diese Überlegungen aufgebaute Konsensustheorie der Wahrheit vor.

Das, „wovon wir sagen dürfen, es sei wahr oder falsch“, sind für Habermas Aussagen mit „ assertorischer Kraft“, dh die auch behauptet werden und deren propositionaler Gehalt eine existierende Tatsache betrifft. Wahrheit ist somit „ein Geltungsanspruch, den wir mit Aussagen verbinden, indem wir sie behaupten“. Behauptungen gehören damit zur Klasse „konstativer Sprechakte“. [53] Habermas stimmt der Redundanztheorie der Wahrheit insoweit zu, als die Aussage „p ist wahr“ der Behauptung „p“ nichts hinzufügt; allerdings liege der „ pragmatische Sinn“ des Behauptens gerade in der Erhebung eines Wahrheitsanspruchs bezüglich „p“.

Über das Bestehen von Sachverhalten und damit über die Berechtigung eines Wahrheitsanspruchs entscheidet laut Habermas nicht die Evidenz von Erfahrungen, sondern der Gang von Argumentationen innerhalb eines Diskurses: „Die Idee der Wahrheit lässt sich nur mit Bezugnahme auf die diskursive Einlösung von Geltungsansprüchen entfalten“. [54] Das Prädikat „wahr“ darf nach Habermas dann und nur dann zugesprochen werden, wenn jeder andere, der in den Diskurs eintreten könnte, demselben Gegenstand dasselbe Prädikat zusprechen würde. Der vernünftige Konsens aller ist dabei die Bedingung für die Wahrheit von Aussagen.

Theorie des kommunikativen Handelns (TdkH)

Das 1981 erschienene zweibändige Werk Theorie des kommunikativen Handelns (TdkH) wird vielfach als Habermas Hauptwerk bezeichnet. Als zeitgeschichtliches Motiv nennt er den seit Ende der 1960er Jahre für die westlichen Gesellschaften eingetretenen Zustand, „in dem das Erbe des okzidentalen Rationalismus nicht mehr unbestritten gilt“. [55] Mit dem „Grundbegriff des kommunikativen Handelns“ erschließt Habermas drei Themenkomplexe (TdkH, Band I, S. 8)

  • die Entwicklung eines „Begriffs der kommunikativen Rationalität “,
  • ein „zweistufiges Konzept der Gesellschaft, das die Paradigmen Lebenswelt und System “ verknüpft,
  • eine „Theorie der Moderne“ .

Die Arbeit ist geprägt von langen Passagen der Auseinandersetzung mit sozial- und sprachphilosophischen sowie soziologischen Autoren. In einer „rekonstruktiven Anverwandlung“ der Theorien von Weber , Lukács , Adorno , Austin , Marx , Mead , Durkheim , Parsons und Luhmann entwickelt Habermas seine eigene Handlungs- und Gesellschaftstheorie.

Kommunikative Rationalität

In der Tradition der Frankfurter Schule stehend, zielt Habermas auf eine Theorie, die Gesellschaft beschreibbar und kritisierbar macht. Aber im Gegensatz zu Horkheimer und Adorno, die Rationalisierung per se als einen menschheitsgeschichtlich verhängnisvollen Prozess analysierten (siehe „ Dialektik der Aufklärung “), begrenzt Habermas sein negatives Urteil auf die Einschränkung der Vernunft im Sinne „instrumenteller Rationalität“, deren Wesen in der „Verfügung“ über Subjekte und Natur liege. Dagegen setzt er den Begriff einer „kommunikativen Rationalität“, die die „Verständigung“ mit dem Anderen ermögliche (TdkH, Band I, S. 30).

Die Formen der Rationalität korrespondieren Habermas zufolge mit entsprechenden Handlungstypen. Er unterscheidet – in betonter Abgrenzung zu PoppersDrei-Welten-Theorie “ – vier Formen des Handelns ( TdkH. Band I, S. 126ff).

Im ersten Kapitel erörtert Habermas zunächst in einer theoriegeschichtlichen Diskussion vier soziologische Handlungsbegriffe unterschiedlicher Herkunft: den teleologischen ( Aristoteles ), den normenregulierten ( Talcott Parsons ), den dramaturgischen ( Erving Goffman ) und den kommunikativen Handlungsbegriff ( George Herbert Mead ). Diese werden in manchen Sekundärquellen irrtümlicherweise auch mit seiner eigenen, erst im dritten Kapitel („Erste Zwischenbetrachtung“) – auf der Grundlage der Sprechakttheorie – systematisch eingeführten Handlungstypologie verwechselt. [56]

Ausgangspunkt seiner Handlungstheorie ist die „Handlungskoordinierung“, die sowohl durch Erfolgs- als auch durch Verständigungsorientierung verwirklicht werden kann. Er differenziert dabei zwischen „instrumentellem“ und „strategischem“ Handeln als Formen erfolgsorientierten Handelns einerseits und „kommunikativem“ Handeln als verständigungsorientiertes Handeln andererseits. Instrumentelles Handeln spielt als „nicht-soziales“ in seinen weiteren Überlegungen keine Rolle.

Soziale Handlungen kennzeichnet Habermas als sprachlich vermittelte. Handlungskoordination beim strategischen Handeln leistet die Erfolgsorientierung; Sprechakte dienen hierbei als bloßes Mittel zur Zweck- bzw. Zielerreichung durch Einwirkung auf andere. Im Gegensatz dazu wird kommunikatives Handeln durch Erzeugung eines Einverständnisses koordiniert, und zwar auf der Grundlage kritisierbarer Geltungsansprüche (siehe oben). Nur wenn diese akzeptiert werden, können handelnde Personen ihre Ziele erreichen.

„Im Anschluß an die Sprechakttheorie“ ( TdkH. Band I, S. 384) klärt er die rationalen Grundlagen des kommunikativen Handelns. Mit der Verknüpfung der unterschiedlichen Sprechakte (Imperative, Konstative, Regulative, Expressive), Geltungsansprüche (Wahrheit, Richtigkeit, Wahrhaftigkeit) und Weltbezüge (objektive, soziale, subjektive Welt) kann er das kommunikative Handeln in „drei reine Typen oder Grenzfälle“ auffächern: Konversation , normenreguliertes und dramaturgisches Handeln. Grenzfälle sind es deshalb, weil das kommunikative Handeln in der Regel alle drei in sich vereinigt.

Das strategische Handeln bezieht sich auf die „objektive Welt“ der „Sachverhalte“. Wir entscheiden uns für eine bestimmte Handlungsalternative, die uns als das erfolgversprechendste Mittel erscheint, bestimmte Zwecke zu erreichen. Der Erfolg ist dabei zwar häufig von „anderen Aktoren“ abhängig; diese sind aber „an ihrem jeweils eigenen Erfolg orientiert“ und verhalten sich „nur in dem Maße kooperativ […] wie es ihrem egozentrischen Nutzenkalkül entspricht“ ( TdkH. Band I, S. 131). Handlungskoordination ist hier gleichbedeutend mit dem „Ineinandergreifen egozentrischer Nutzenkalküle“ ( TdkH. Band I, S. 151).

Das kommunikative Handeln ist als zusammenfassender Begriff der drei Grenzfälle zu verstehen und bezieht sich auf alle drei Welten. Neben dem universalen Sinnanspruch der Verständlichkeit aktualisieren sich in ihm drei Kategorien von Geltungsansprüchen: die (propositionelle) Wahrheit, die (normative) Richtigkeit und die (subjektive) Wahrhaftigkeit. Im konkreten Sprechakt steht zwar jeweils ein Geltungsanspruch im Vordergrund und wird primär auf eine Welt Bezug genommen, aber prinzipiell werden stets alle drei Geltungsansprüche und Weltbezüge zugleich thematisiert (Einschlägig ist hier Fig. 16 in TdkH. Band I, S. 439).

Ein teleologischer Handlungstypus hat in der ausgeführten Habermasschen Systematik keinen Platz mehr. Ihm zufolge sind alle menschlichen Handlungen auf Ziele gerichtet, was ihren teleologischen Charakter ausmacht. „Der Begriff des teleologischen Handeln oder der Zwecktätigkeit steht seit Aristoteles im Mittelpunkt der philosophischen Handlungstheorie […]. Diese teleologische Struktur ist für alle Handlungsbegriffe konstitutiv.“. [57] Ähnliche Formulierung in TdkH. Band I, S. 150f.

System und Lebenswelt

Kommunikativ handelnde Subjekte verständigen sich für Habermas „stets im Horizont einer Lebenswelt “ ( TdKH. Band I, S. 107). „Die Lebenswelt ist gleichsam der transzendentale Ort, an dem sich Sprecher und Hörer begegnen“ ( TdkH. Band II, S. 192). Lebenswelt ist der Komplementärbegriff zu dem des kommunikativen Handelns.

Der von Edmund Husserl erstmals entwickelte und von Alfred Schütz in die Soziologie eingeführte Begriff der Lebenswelt kennzeichnet die Teilnehmerperspektive der handelnden Subjekte. Er weist nach Habermas folgende Charakteristika auf ( TdkH. Band II, S. 198–202):

  • Die Lebenswelt „ist dem erlebenden Subjekt fraglos gegeben“ und kann „gar nicht problematisch werden“, sondern „allenfalls zusammenbrechen“.
  • Die Lebenswelt verdankt ihre Gewissheit „einem in die Intersubjektivität sprachlicher Verständigung eingebauten sozialen Apriori “.
  • Die Lebenswelt lässt sich „nicht transzendieren“, sondern bildet „einen nicht hintergehbaren und prinzipiell unerschöpflichen Kontext“.

Habermas fixiert in seiner zweistufigen Gesellschaftstheorie mit den Komponenten „Lebenswelt“ und „System“ die Dualität von symbolischer und materieller Reproduktion der Gesellschaft. Ihr entspricht die Differenzierung zwischen Teilnehmer- und Beobachterperspektive, da „die Selbsterhaltungsimperative der Gesellschaft (sich) nicht nur in der Teleologie der Handlungen ihrer individuellen Mitglieder, sondern zugleich in den funktionalen Zusammenhängen aggregierter Handlungseffekte durch(setzen)“ ( TdkH. Band I, S. 533).

Erst in einem Prozess soziokultureller Evolution haben sich symbolische und materielle gesellschaftliche Reproduktion zu selbständigen, autonomen Handlungssphären entkoppelt, indem die Lebenswelt, der logisch und genetisch die primäre Bedeutung zukommt, funktionale Systeme – vornehmlich Wirtschaft ( marktregulierte Ökonomie) und Politik ( bürokratischer Verwaltungsstaat) – „freisetzte“. Die ausschließliche Betrachtung der Gesellschaft als System, wie sie von Niklas Luhmann und Talcott Parsons vorgenommen wird, verstellt nach Habermas den theoretischen Zugang, „einen vernünftigen Maßstab für eine als Rationalisierung begriffene gesellschaftliche Modernisierung handlungstheoretisch zu begründen“ ( TdkH. Band II, S. 422f).

Habermas ist der Ansicht, dass der gesellschaftliche Differenzierungsprozess in seinem Verlauf zu einer „Kolonialisierung“ der „Lebenswelt“ durch das „System“ geführt hat. Mit anderen Worten: Durch Ausbildung „generalisierter Steuerungsmedien“ – Geld und Macht – wird die materielle Reproduktion der Gesellschaft nicht nur unabhängig von ihrer kulturellen Reproduktion, sondern dringt auch zunehmend in diese ein. Dieser Prozess ist für Habermas ein zentrales Merkmal moderner Gesellschaften. Er unterscheidet drei Entwicklungsstufen:

  1. Traditionale Gesellschaften , in denen die „Lebenswelt“ noch nicht vom „System“ getrennt ist. Gemeint sind damit Gesellschaftsformen, deren materielle Reproduktion noch von ihrer kulturellen Wertsphäre dominiert wird; in denen kulturelle Normen noch entscheidend die Bedingungen materieller Reproduktion beeinflussen.
  2. In der zweiten Stufe, historisch gesehen die Zeit von der Reformation bis zur Industrialisierung , entkoppelt sich das „System“ von der „Lebenswelt“, mit der Folge, dass „Macht“ und „Geld“ als die Steuerungsmedien des „Systems“ den Menschen eine von gemeinsamen kulturellen Werten und Normen abgelöste Handlungslogik aufzwingen. Es sind diese Übergriffe des „Systems“ auf die „Lebenswelt“, die Habermas als „ Kolonialisierung der Lebenswelt “ charakterisiert.
  3. In der dritten Stufe treten nach Habermas die Konflikte zwischen „System“ und „Lebenswelt“ offen hervor: „Heute dringen die über die Medien Geld und Macht vermittelten Imperative von Wirtschaft und Verwaltung in Bereiche ein, die irgendwie kaputt gehen, wenn man sie vom verständigungsorientierten Handeln abkoppelt und auf solche mediengesteuerten Interaktionen umstellt.“ [58]

Das unvollendete Projekt der Moderne

In den 1980er Jahren setzt sich Habermas verstärkt mit philosophischen Strömungen auseinander, die der Moderne kritisch gegenüberstehen. Insbesondere stehen dabei neokonservative Strömungen und die aufkommende Philosophie der Postmoderne im Fokus. Den Ursprung bildet dabei seine Rede Die Moderne – ein unvollendetes Projekt anlässlich der Verleihung des Adornopreises im Jahre 1980. Deren Grundgedanken fließen später in die Vorlesungsreihe Der philosophische Diskurs der Moderne ein, die Habermas zwischen März 1983 und September 1984 am Collège de France in Paris, an der Universität Frankfurt und an der Cornell University in Ithaca hält.

Habermas Grundanliegen ist eine Abwehr gegenaufklärerischer Strömungen der Philosophie. Er will an dem „unvollendeten Projekt der Moderne“ [59] festhalten und ihre Defizite „durch radikalisierte Aufklärung wettmachen“ ( Der philosophische Diskurs der Moderne. DphDdM, S. 104). [60]

„Modern“ sind für Habermas Gesellschaften, in denen die tradierten Weltbilder – die ihre Grundlage insbesondere in den Religionen haben – ihre Fähigkeit verloren haben, verbindliche Lebensdeutungen und normative Handlungsorientierung glaubwürdig zu vermitteln, und die infolgedessen gezwungen sind, „ihre Normativität aus sich selber [zu] schöpfen“ (DphDdM, S. 16). Zu ihrer „Selbstvergewisserung“ und „Selbstbegründung“ (DphDdM, S. 17) ist es notwendig, ein Prinzip zu finden, das ein „Äquivalent für die vereinigende Macht der Religion“ (DphDdM, S. 105) darstellt. Dieses Prinzip muss als das der gesellschaftlichen Modernisierung der Neuzeit selbst „innewohnende Prinzip“ (DphDdM, S. 46) ausgewiesen werden und die stabilisierenden Funktionen der alten Religionen übernehmen können.

Habermas zufolge hatte Hegel als erster das Problem der Selbstvergewisserung der Moderne als philosophisches Problem entdeckt und die für die weitere Diskussion maßgebliche Lösung formuliert: Die Subjektivität, verstanden als „Struktur der Selbstbeziehung“, ist sowohl Grundstruktur der Vernunft als auch „Prinzip der neuen Zeit“ (DphDdM, S. 27).

Im Laufe der „Modernisierung“ wurde aber – wie bereits von Adorno und Horkheimer in der „ Dialektik der Aufklärung “ analysiert – deutlich, dass in der subjektzentrierten Vernunft eine Tendenz zur Verabsolutierung der Zweckrationalität und der „jeweiligen Stufe der Reflexion und der Emanzipation“ (DphDdM, S. 70) angelegt ist. Die sich nach Selbstvergewisserung sehnende Moderne muss dahin gebracht werden, dass sie die Dialektik der Aufklärung erkennt. Sie muss die „Rückschritte im Fortschritt“ (DphDdM, S. 80) zu kritisieren lernen, um die Selbstkritik der „mit sich selbst zerfallenen Moderne“ zu ermöglichen. (DphDdM, S. 33ff)

Die im „Prinzip der Subjektivität gründende Vernunft“ (DphDdM, S. 70) verstrickt sich laut Habermas beim Versuch einer „totalisierenden, auf sich selbst bezogene Kritik“ in ausweglose Paradoxien. (DphDdM, S. 152ff) Es ist ihr anscheinend unmöglich, mit den ihr verfügbaren begrifflichen Mitteln die Aufgabe einer Selbstvergewisserung der Moderne erfolgreich zu lösen.

Diese aporetische Situation der subjektiven Vernunft wird von den Kritikern der Moderne aufgegriffen. Die Vernunft habe ihnen zufolge alle „Formen der Unterdrückung und der Ausbeutung, der Entwürdigung und der Entfremdung nur denunziert und unterminiert, um an deren Stelle die unangreifbare Rationalität selbst einzusetzen“ (DphDdM, S. 70).

Einen besonderen Stellenwert nimmt dabei Nietzsche ein, den Habermas als „Drehscheibe“ für den Eintritt in die Postmoderne bezeichnet. Seine angestrebte radikale Vernunftkritik sollte das ganze auf Hegel zurückgehende Programm einer Selbstbegründung moderner Lebensformen aus Vernunft vollständig unterminieren. Problematisch ist dabei allerdings für Habermas, dass Nietzsche zwischen zwei Strategien „schwankt“: Einerseits versucht er, ganz auf die Philosophie zu verzichten und die Zurückführung jeweiliger Wahrheitsansprüche auf bloße Machtkonstellationen als Aufgabe einer „mit anthropologischen, psychologischen, und historischen Methoden“ arbeitenden positiven Wissenschaft aufzufassen. Andererseits hält er an der Möglichkeit einer philosophischen Vernunftkritik fest, die „die Wurzeln des metaphysischen Denkens ausgräbt, ohne sich selbst als Philosophie aufzugeben“ (DphDdM, S. 120).

In der Tradition Nietzsches sieht Habermas Heidegger , Derrida und Foucault . Die Heideggersche Seinsphilosophie – und ihre „grammatologische“ Überbietung bei Derrida – bleibe ein „umgekehrter Fundamentalismus“, der sich nicht von der Problemvorgabe der traditionellen Metaphysik lösen kann und folglich keine Überwindung der Metaphysik darstellt. (DphDdM, S. 197) Die Ersetzung der autonomen Subjektivität durch anonyme seinsgeschichtliche Prozesse habe unvermeidbar die Folge, dass die Subjektivität durch ein „subjektloses Geschehen“ (DphDdM, S. 210) ersetzt wird.

Foucault knüpfe an Nietzsches Entwurf einer „als Anti-Wissenschaft auftretenden, gelehrsam-positivistischen Geschichtsschreibung“ (DphDdM, S. 292) an; aber auch ihm gelinge es nicht, durch seine historisch angelegte Machttheorie „eine radikale Vernunftkritik durchzuführen, ohne sich in den Aporien dieses selbstbezüglichen Unternehmens zu verfangen“ (DphDdM, S. 290). Die Macht, die als „irritierender Grundbegriff“ (DphDdM, S. 298) seiner Theorie fungiert, hat einen zweideutigen Status: Sie soll „gleichzeitig transzendentale Erzeugungs- und empirische Selbstbehauptungsmacht sein“ (DphDdM, S. 300).

Habermas zieht den Schluss, dass die Durchführung des Hegelschen Programms einer Selbstbegründung der Moderne aus Vernunft immer noch möglich und wünschenswert ist. Allerdings muss der zugrundegelegte Vernunftbegriff einer Revision unterzogen werden. Nicht die subjektzentrierte Vernunft, sondern einzig die „kommunikative Vernunft“ ist geeignet, die zugedachte Begründungsfunktion erfolgreich zu übernehmen (DphDdM, Kapitel XI).

Diskursethik

Ausgehend von seinen Überlegungen zur Universalpragmatik entwirft Habermas ab Beginn der 1980er Jahre im Dialog mit Karl-Otto Apel seine eigene Variante einer Diskursethik . Habermas stellt sie explizit in die Tradition der Kantischen Ethik, die er jedoch gleichzeitig mit kommunikationstheoretischen Mitteln neu formulieren und ihre metaphysischen Elemente „detranszendentalisieren“ will. [61] Er charakterisiert seine Diskursethik als eine „ deontologische , kognitivistische , formalistische und universalistische Ethik“. [62]

Kognitivistisch

Moralische Normen haben im Verständnis von Habermas einen wahrheitsanalogen Charakter. [63] Die „Sollgeltung“ moralischer Normen lässt sich einerseits zwar mit rationalen Argumenten begründen; aufgrund des gegenüber dem Wahrheitsbegriff fehlenden Realitätsbezuges ist ihre Geltung aber nur wahrheitsanalog. Die Richtigkeit moralischer Urteile stellt sich dabei für Habermas zwar einerseits „auf demselben Wege heraus wie die Wahrheit deskriptiver Aussagen – durch Argumentation“. Auf der anderen Seite „fehlt moralischen Geltungsansprüchen der für Wahrheitsansprüche charakteristische Weltbezug“. [64]

Habermas unterscheidet moralische Richtigkeit von theoretischer Wahrheit. Eine Norm erhebt Anspruch auf Gültigkeit „auch unabhängig davon, ob sie verkündet und in dieser oder jener Weise in Anspruch genommen wird“. [65] Im Gegensatz dazu besteht ein Wahrheitsanspruch niemals unabhängig von der Behauptung, in der er formuliert wird.

Deontologisch

Habermas unterscheidet mit Kant zwischen den Fragen des „guten Lebens“ und Fragen des moralischen Handelns. Seine Diskursethik stellt ausschließlich die Sollgeltung moralischer Gebote und Handlungsnormen als das erklärungsbedürftige Phänomen in den Mittelpunkt und schließt damit Fragen nach dem, was es bedeutet, ein gelungenes Leben zu führen, aus dem allein Gerechtigkeitsfragen thematisierenden Bereich der Moral aus. Trotz dieser Trennung ist Habermas allerdings nicht bereit, die ethischen Folgen einer Handlung bei der Beurteilung ihres moralischen Gehaltes gänzlich außer Acht zu lassen. Der Kategorische Imperativ dient nach Habermas' Interpretation der Überprüfung existierender moralischer Normen auf Gültigkeit; er ist als ein „Rechtfertigungsprinzip“ zu verstehen, da nur verallgemeinerungsfähige Maximen berechtigterweise als gültige moralische Normen anerkannt werden können.

Habermas führt dabei eine eigenwillige Unterscheidung zwischen den Adjektiven „ethisch“ und „moralisch“ ein. Die ethischen Fragen bleiben „in den thematisierten lebensgeschichtlichen Kontext eingebettet“ und erheben keinen Anspruch auf universelle Gültigkeit. Es sind vielmehr Fragen nach dem eigenen Lebensentwurf vor dem Hintergrund der jeweiligen kulturellen Gemeinschaft. Dagegen erfordern „ moralisch -praktische Diskurse […] den Bruch mit allen Selbstverständlichkeiten der eingewöhnten konkreten Sittlichkeit wie auch die Distanzierung von jenen Lebenskontexten, mit denen die eigene Identität unauflöslich verbunden ist“: [66]

„Wir machen von der praktischen Vernunft einen moralischen Gebrauch, wenn wir fragen, was gleichermaßen gut ist für jeden; einen ethischen Gebrauch, wenn wir fragen, was jeweils gut ist für mich oder für uns.“ [67]

Habermas erklärt, dass man aufgrund dieser begrifflichen Differenzierung genau genommen nicht von „Diskursethik“, sondern von einer „Diskurstheorie der Moral“ sprechen müsste. Er hält aber aufgrund des eingebürgerten Sprachgebrauchs an dem Begriff „Diskursethik“ fest. [68]

Formalistisch

Das formalistische Moment bezieht sich auf eine Abgrenzung gegenüber materialen Wertethiken, die versuchen, bestimmte Werte als erstrebenswert auszuzeichnen, was zum Problem der Legitimation einer wertenden Rangfolge bestimmter Güter führt. Die Diskursethik umgeht dieses Problem, indem sie auch hier an Kants Bestimmung des Kategorischen Imperativs anknüpft. Im Zentrum der Diskursethik steht das formale Prinzip des Universalisierungsgrundsatzes „U“, gemäß dem eine strittige Norm unter den Teilnehmern eines praktischen Diskurses nur dann Zustimmung finden kann, „wenn die Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus einer allgemeinen Befolgung der strittigen Norm für die Befriedigung der Interessen eines jeden Einzelnen voraussichtlich ergeben, von allen zwanglos akzeptiert werden können“. [69]

Sinn und Zweck dieses Prinzips ist die Möglichkeit einer unparteilichen Urteilsfindung im Fall moralischer Konflikte ohne direkte Bezugnahme auf inhaltliche Fragen. Die Diskursethik versucht damit ein Prinzip an die Hand zu geben, das formal, das heißt unabhängig von inhaltlichen Vorgaben, die Möglichkeit eröffnet, darzustellen, welche Normen tatsächlich moralische Geltung beanspruchen können.

Universalistisch

Habermas beschreibt schließlich die Diskursethik im Anschluss an Kant als eine universalistische Ethik, da die Geltung der von ihr über ein formales Prinzip ausgezeichneten Normen weder auf einen bestimmten Kulturkreis noch auf einen bestimmten Zeitraum beschränkt ist:

„Universalistisch nennen wir schließlich eine Ethik, die behauptet, daß dieses (oder ein ähnliches) Moralprinzip nicht nur die Intuitionen einer bestimmten Kultur oder einer bestimmten Epoche ausdrückt, sondern allgemein gilt.“ [70]

Dabei steht der Versuch im Mittelpunkt, eine Begründungskonzeption der Sollgeltung moralischer Normen zu entwickeln, die aufzeigen kann, „daß unser Moralprinzip nicht nur die Vorurteile des erwachsenen, weißen, männlichen, bürgerlich erzogenen Mitteleuropäers von heute widerspiegelt“, sondern aufgrund ihrer überzeugenden Kraft auch auf Kulturen bezogen werden kann, deren moralische Vorstellungen nicht durch die Geschichte der Aufklärung beeinflusst wurden. Habermas bezeichnet dies als den „schwierigsten Teil der Ethik“. [71]

Faktizität und Geltung

Nach dem Mauerfall von 1989 widmet sich Habermas verstärkt rechts - und staatsphilosophischen Themen. Im Jahre 1992 erscheint sein Werk Faktizität und Geltung (FuG), das nach seiner Theorie des kommunikativen Handelns (TdkH) als sein wichtigstes Werk gilt. Es stellt „die erste ausgearbeitete Rechtsphilosophie aus dem Umkreis der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule“ dar. [72] Habermas entwickelt hierin seine eigene Konzeption – wie schon in seinen früheren Schriften – über weite Strecken in Auseinandersetzung mit anderen Theorien.

Habermas Interesse gilt in erster Linie der Rolle des Rechts in den modernen Gesellschaften. Recht ist für ihn „das moderne gesatzte Recht, das mit dem Anspruch auf systematische Begründung sowie verbindliche Interpretation und Durchsetzung auftritt“ ( Faktizität und Geltung (FuG), S. 106). [73] Das Recht hat die Funktion der „sozialen Integration“. Diese wird in der modernen Gesellschaft notwendig, da dort „Geltung und Faktizität, also die bindende Kraft von rational motivierten Überzeugungen und der auferlegte Zwang äußerer Sanktionen […] inkompatibel auseinandergetreten sind“ (FuG, S. 43). Das Recht zeigt einen Ausweg zur Alternative zwischen Kommunikationsabbruch und strategischem Handeln auf. Es regelt die „strategischen Interaktionen, auf die sich die Aktoren selbst verständigen“ (FuG, S. 44).

Rechtliche Regelungen stellen „einerseits faktische Beschränkungen“ dar, denen der strategisch Handelnde sich fügen muss; „andererseits müssen sie zugleich eine sozialintegrative Kraft entfalten, indem sie den Adressaten Verpflichtungen auferlegen, was […] nur auf der Grundlage intersubjektiv anerkannter normativer Geltungsansprüche möglich ist“ (FuG, S. 44).

Habermas will das Recht in einer empirisch-normativen „Doppelperspektive“ betrachten, aus der „sich das Rechtssystem gleichzeitig von innen in seinem normativen Gehalt rekonstruktiv ernst nehmen, wie von außen als Bestandteil der sozialen Realität beschreiben läßt“ (FuG, S. 62): „Ohne den Blick auf Recht als empirisches Handlungssystem bleiben die philosophischen Begriffe leer. Soweit sich aber die Rechtssoziologie auf einen objektivierenden Blick von außen versteift und gegenüber dem nur intern zugänglichen Sinn der symbolischen Dimension unempfindlich ist, gerät umgekehrt die soziologische Anschauung in Gefahr, blind zu bleiben“ (FuG, S. 90).

Habermas untersucht das Verhältnis von Recht und Moral . Rechtliche und moralische Regeln differenzieren sich gleichzeitig aus traditionaler Sittlichkeit aus und „treten als zwei verschiedene, aber einander ergänzende Sorten von Handlungsnormen nebeneinander“ (FuG, S. 135). Das Recht unterscheidet sich von der Moral dadurch, dass es sich nicht primär auf den freien Willen, sondern auf die individuelle Willkür richtet, auf das äußere Verhältnis von Personen bezieht und mit Zwangsbefugnissen ausgestattet ist (FuG, S. 143).

Habermas geht auf die platonische „Verdoppelung“ des Rechts als positives und natürliches Recht ein. Dem liege die Intuition zugrunde, dass das positive Recht das natürliche abbilden solle. Diese Intuition sei nicht in jeder Hinsicht falsch, „denn eine Rechtsordnung kann nur legitim sein, wenn sie moralischen Grundsätzen nicht widerspricht. Dem positiven Recht bleibt, über die Legitimitätskomponente der Rechtsgeltung, ein Bezug zur Moral eingeschrieben“ (FuG, S. 137). Doch dürfe dieser Moralbezug nicht dazu verleiten, die Moral dem Recht in einer Normenhierarchie überzuordnen. Rechtsfragen und Moralfragen beziehen sich zwar auf dieselben Probleme, aber auf verschiedene Weise: „Trotz des gemeinsamen Bezugspunktes unterscheiden sich Recht und Moral prima facie dadurch, daß die posttraditionale Moral nur eine Form kulturellen Wissens darstellt, während das Recht zugleich auf institutioneller Ebene Verbindlichkeit gewinnt“ (FuG, S. 137). „Deshalb dürfen wir Grundrechte, die in der positiven Gestalt von Verfassungsnormen auftreten, nicht als bloße Abbildungen moralischer Rechte verstehen, und die politische Autonomie nicht als bloßes Abbild der moralischen“ (FuG, S. 138). Der Vernunftrechtstradition indes bleibt Habermas im Wesentlichen treu. [74]

Gesetze können für Habermas nur dann „legitime Geltung in Anspruch nehmen“, wenn sie in einem „ihrerseits rechtlich verfassten diskursiven Rechtsetzungsprozeß die Zustimmung aller Rechtsgenossen finden können“ (FuG, S. 141).

Habermas formuliert im weiteren Verlauf vier Hauptprinzipien des Rechtsstaats :

  1. das „Prinzip der Volkssouveränität “ (FuG, S. 209),
  2. das „Prinzip der Gewährleistung eines umfassenden individuellen Rechtsschutzes “ (FuG, S. 212),
  3. das „Prinzip der Gesetzmäßigkeit der Verwaltung“ (FuG, S. 213),
  4. das „Prinzip der Trennung von Staat und Gesellschaft“, das eine politische Kultur fordere, „die von Klassenstrukturen entkoppelt ist“ (FuG, S. 215).

Auch eine Geschichte der Philosophie

Mit dem 2019 erschienenen zweibändigen Alterswerk Auch eine Geschichte der Philosophie rundet Habermas, dem Tübinger Philosophen Otfried Höffe zufolge, sein Œuvre ab. [75] Das Buch, dessen ursprünglicher Titel eigentlich „Zur Genealogie nachmetaphysischen Denkens. Auch eine Geschichte der Philosophie“ lauten sollte, will am Leitfaden des Diskurses über Glauben und Wissen einen Durchgang durch die Geschichte der westlichen Philosophie leisten. Dabei behandelt Habermas nur die Entwicklungen bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts, während die weit verzweigten späteren Debatten, insbesondere in der analytischen Philosophie, nicht mehr berücksichtigt werden. [76]

Die Darstellung der Geschichte der westlichen Philosophie anhand des Paradigmas „Glauben und Wissen“ rechtfertigt sich für Habermas aus der „engen Symbiose der griechischen Philosophie mit den monotheistischen Religionen“. [77] Die Philosophie entwickelte sich „aus dem Horizont des Alten und des Neuen Testaments heraus, wobei sie sich auf die Vergangenheit der griechisch-römischen Antike als ihr Anderes“ bezog. Komplementär zur Ausbildung einer christlichen Dogmatik in Begriffen der Philosophie erfolgte die philosophische Aneignung wesentlicher Gehalte aus den religiösen Überlieferungen. Mit der Entstehung der Wissenschaften im 17. Jahrhundert befreite sich die Philosophie von ihren theologischen Prämissen. Sie nahm sich die mathematischen Naturwissenschaften zu ihrem methodischen Vorbild, während das Christentum nun seinerseits zum „Anderen“ einer nun säkularen Philosophie wurde. [78]

Öffentliche Debatten

Eugenik

In dem Sammelband Die Zukunft der menschlichen Natur (ZmN) nimmt Habermas zu Fragen der Eugenik Stellung. Eine grundsätzliche Problematik beim Eingriff in das menschliche Erbgut stellt für ihn die Tatsache dar, dass die Person, die eine Entscheidung über die „‚natürliche Ausstattung' einer anderen Person trifft“, [79] ihr gegenüber die Macht besitzt, unwiderruflich bestimmte Eigenschaften ohne den Konsens des Betroffenen zu bestimmen. Dieser Konsens kann im Fall einer „negativen Eugenik“, in der es um rein präventive Maßnahmen gegen zukünftige Krankheiten geht, vorausgesetzt werden (ZmN, S. 79).

Die „positive Eugenik“ jedoch, bei der das Kind mit bestimmten nützlichen und wünschenswerten Eigenschaften ausgestattet werden soll, bedroht nach Habermas die Autonomie des Subjekts. Wenn der Leib in der pränatalen Phase des Individuums von den Eltern manipuliert wird, bedeutet dies, dass über ihn verfügt wird. Das macht aber ein „Selbstseinkönnen“ des Individuums für Habermas unmöglich (ZmN, S. 100). Habermas unterscheidet in diesem Zusammenhang mit Bezug auf Hannah Arendt zwischen einem Natur- und einem Sozialisationsschicksal. Unser Selbstbewusstsein als menschliches Subjekt ist wesentlich daran geknüpft, dass wir auf ein „Naturschicksal“ aufsetzen können: denn „das Selbstbewusstsein der Person erfordert einen Bezugspunkt jenseits der Traditionsstränge und Interaktionszusammenhänge eines Bildungsprozesses, in dem sich die personale Identität lebensgeschichtlich formiert“ (ZmN, S. 103).

Religion und Christentum

Seit dem Ende der 1990er Jahre beschäftigt sich Habermas wieder mit religiösen Themen, va mit dem Einfluss der jüdisch-christlichen Tradition auf das westliche Denken. Er sagte 1999 in einem „Gespräch über Gott und die Welt“ mit dem in den Vereinigten Staaten lehrenden Philosophen Eduardo Mendieta: „Der egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben, von autonomer Lebensführung und Emanzipation, von individueller Gewissensmoral, Menschenrechten und Demokratie entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeits- und der christlichen Liebesethik. In der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es bis heute keine Alternative. Auch angesichts der aktuellen Herausforderungen einer postnationalen Konstellation zehren wir nach wie vor von dieser Substanz. Alles andere ist postmodernes Gerede.“ [80] Der „weltweite Prozess der gesellschaftlichen Modernisierung“ habe im 15. Jahrhundert eingesetzt. Habermas zufolge wurde er vorangetrieben durch die Reformation , Luther sowie eine Reihe von Denkern und religiösen Bewegungen, die in unterschiedlicher Weise und Intensität von Luther beeinflusst waren: Jakob Böhme , Quäker , Pietismus , Oetinger , Kant , Hegel , Schelling , Hölderlin , Kierkegaard , Max Weber . [81] Im Zusammenhang mit der Entwicklung der abendländischen Geistesgeschichte erwähnte Habermas zudem Thomas von Aquin , Meister Eckhart , Marx , Nietzsche , Baader , Heidegger , Adorno , Horkheimer , Benjamin , John Rawls , Johann Baptist Metz , die Befreiungstheologie und einige andere Denker des 19. und 20. Jahrhunderts. [82] Die englischen, französischen und amerikanischen Philosophen hätten stärker als die deutschen das christliche Glaubensgut („Jerusalem“) und die griechische Philosophie („Athen“) mit dem politisch-republikanischen Denken des antiken „Roms“ verknüpft. [83] Auch sein eigenes Philosophieren, so Habermas, „zehr[e] vom christlichen Erbe“. [84]

Habermas räumt ein, dass sich im „nachmetaphysischen Denken“ moderner, säkularer Gesellschaften, „jeder generell verbindliche Begriff vom guten und exemplarischen Leben entzieht“. In den „heiligen Schriften und religiösen Überlieferungen“ fänden sich dagegen über Jahrtausende wach gehaltene „Intuitionen von Verfehlung und Erlösung“. Sie stellten „hinreichend differenzierte Ausdrucksmöglichkeiten und Sensibilitäten für verfehltes Leben, für gesellschaftliche Pathologien, für das Misslingen individueller Lebensentwürfe und die Deformation entstellter Lebenszusammenhänge“ zur Verfügung. [85]

Es müsse die Aufgabe einer „nachmetaphysischen“ Philosophie sein, die kognitiven Gehalte der religiösen Überlieferung „im Schmelztiegel begründender Diskurse aus ihrer ursprünglich dogmatischen Verkapselung freizusetzen“, um so „eine inspirierende Kraft für die ganze Gesellschaft entfalten zu können“. [86]

Diese Haltung zur Religion ist von Hans Albert mehrfach scharf kritisiert worden. Habermas habe sich, so Albert, „nach einer langen Entwicklung, die mit einer hermeneutischen Umdeutung des Marxismus und mit einer Betonung des Anspruchs auf Aufklärung begann, nun dazu bereitgefunden, der Aufklärung buchstäblich in den Rücken zu fallen.“ [87] Albert kritisierte Habermas Haltung als eine „korrupte Hermeneutik, also eine Konzeption, die die Suche nach Wahrheit dem Streben nach Konsens opfert“. [88]

Habermas bezieht sich allerdings unmittelbar auf die Religionsphilosophie Kants: „Kants religionsphilosophische Einschränkung der Vernunft auf ihren praktischen Gebrauch betrifft heute weniger die religiöse Schwärmerei als vielmehr eine schwärmerische Philosophie, die sich verheißungsvolle Konnotationen eines erlösungsreligiösen Wortschatzes nur ausleiht und zunutze macht, um sich von der Strenge diskursiven Denkens zu dispensieren. Auch das können wir von Kant lernen: wir können seine Religionsphilosophie im ganzen als Warnung vor religiöser Philosophie verstehen.“ [89]

Gehirnforschung und Willensfreiheit

Ein weiteres aktuelles Thema von Habermas stellt die moderne Gehirnforschung und das Problem der Willensfreiheit dar. Habermas wendet sich gegen die unter anderem von Wolf Singer und Gerhard Roth vertretene These, „mentale Vorgänge“ seien „allein aus beobachtbaren physiologischen Bedingungen zu erklären“ ( Freiheit und Determinismus. In: Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion. FuDINuR, S. 155). [90]

Habermas Anliegen ist es, einerseits „der intuitiv unbestreitbaren Evidenz eines in allen unseren Handlungen performativ mitlaufenden Freiheitsbewusstseins“ gerecht zu werden, andererseits aber auch „das Bedürfnis nach einem kohärenten Bild des Universums, das den Menschen als Naturwesen einschließt“ zu befriedigen (FuDINuR, S. 156). Zu diesem Zweck unterscheidet er zwischen einer Beobachter- und Teilnehmerperspektive. Diese werden in verschiedenen „ Sprachspielen “ vertreten, die nicht aufeinander reduziert werden können. Beide Perspektiven müssen gleichzeitig betrachtet werden, um das Phänomen der Interaktion von Natur und Geist zu verstehen. Wir seien Beobachter und Kommunikationsteilnehmer in einer Person.

Habermas kritisiert ua das Design bestimmter neurophysiologischer Versuchsanordnungen ( Libet-Experiment ), denen ein eingeschränkter und einfacher Handlungsbegriff zugrunde liege und bei denen die Testpersonen durch die Versuchsanweisung schon im Vorhinein in einen Handlungsplan eingespannt seien, wodurch ein wesentlicher Freiheitsaspekt hintergangen würde (FuDINuR, S. 158f). Denn für Habermas sind „Handlungen das Ergebnis einer komplexen Verkettung von Intentionen und Überlegungen, die Ziele und alternative Mittel im Lichte von Gelegenheiten, Ressourcen und Hindernissen abwägen.“ (FuDINuR, S. 158f). Freie Handlungen seien besonders durch den „Kontext von weiterreichenden Zielen und begründeten Alternativen“ (FuDINuR, S. 159) gekennzeichnet. Er bringt es auf die griffige Formel: „Frei ist nur der überlegte Wille.“ (FuDINuR, S. 160).

Europa

Während Habermas die europäische Integration anfangs als eine primär ökonomische Veranstaltung zur Liberalisierung des Handels verstand, zeigte er sich im Laufe der 1980er Jahre als ein überzeugter Europäer und begleitete die Entwicklung in der Europäischen Union mit politisch engagierten Stellungnahmen, deren wichtigste und neueste in seiner Publikation „Zur Verfassung Europas“ (2011) zusammengefasst sind. Darin begreift er die EU als ein „höherstufiges politisches Gemeinwesen“, als einen „entscheidenden Schritt auf dem Weg zu einer politisch verfassten Weltgesellschaft“. [91]

Parallel zum Beginn des französischen Präsidentschaftswahlkampfs 2017 bekräftigte Habermas seine pro-europäische Haltung erneut auf einer Podiumsdiskussion in Berlin mit dem Präsidentschaftskandidaten Emmanuel Macron und dem deutschen Außenminister Sigmar Gabriel , zu der dieHertie School of Governance eingeladen hatte. [92]

Jürgen Habermas plädiert seit längerem dafür, dass die proeuropäischen Parteien in einem fiskalischen Konsolidierungskonsens sich nicht mehr in Geber- und Nehmerländer spalten lassen, sondern stattdessen „länderübergreifend zu Kampagnen gegen diese Umfälschung von sozialen in nationale Fragen zusammenfinden“. [93]

Schon 2013 beklagte Habermas, dass „eine unsäglich merkelfromme Medienlandschaft alle Beteiligten darin bestärkt, das heiße Eisen der Europapolitik im Wahlkampf nicht anzufassen und Merkels clever-böses Spiel der Dethematisierung mitzuspielen“. Habermas ging in jenem Jahr sogar so weit, der „ Alternative für Deutschland “ einen Wahlerfolg zu wünschen: „Ich hoffe, dass es ihr gelingt, die anderen Parteien zu nötigen, ihre europapolitischen Tarnkappen abzustreifen. Dann könnte sich nach der Bundestagswahl die Chance ergeben, dass sich für den fälligen ersten Schritt eine ‚ganz große' Koalition abzeichnet.“ [93]

Rezeption, Kritik und Wirkung

Habermas gilt als ein „Grenzgänger“ [94] zwischen Philosophie und Sozialwissenschaften. Seine Werke wurden in 40 Sprachen übersetzt [95] und lösten disziplinübergreifende Kontroversen in Philosophie, Wissenschaftstheorie, Soziologie und Politikwissenschaft aus. In Deutschland wurde Habermas, nachdem er bereits durch den Positivismusstreit und sein Werk Erkenntnis und Interesse allgemein bekannt geworden war, nach der Veröffentlichung der Theorie des kommunikativen Handelns zu einem der meistdiskutierten deutschen Philosophen der Gegenwart. Seit den 1980er Jahren erschien eine Reihe von Einführungen in sein Leben und Werk. Habermas publizierte zudem regelmäßig in zahlreichen deutschen Feuilletons wie dem der Frankfurter Allgemeinen Zeitung , der Süddeutschen Zeitung und der Zeit .

Herbert Schnädelbach , der sich bei Adorno und Habermas habilitierte (1969/1970), kritisierte 1982 als einer der ersten Interpreten von Habermas' Hauptwerk Theorie des kommunikativen Handelns , dass normative Begründungen nie vollständig objektiviert werden könnten, weil sie immer auch an die erste Person von Forschern gekoppelt seien (ich/wir). Albrecht Wellmer (fünf Jahre Assistent bei Habermas in Frankfurt) und Ernst Tugendhat (fünf Jahre Forschung mit Habermas in Starnberg) relativierten die diskursethische Konstruktion einer idealen Sprechsituation als bloße Fiktion. Karl-Otto Apel und einige seiner Schüler kritisierten, dass Habermas auf dem historischen Charakter der Kommunikationsvoraussetzungen besteht und die Möglichkeit einer Letztbegründung der Ethik ablehnt, weil sich letztere aus den jeweiligen Voraussetzungen ergäbe. Zu den bekanntesten Schülern Habermas' gehören in Deutschland der Philosoph Axel Honneth , der Rechtstheoretiker Klaus Günther und der Politikwissenschaftler Rainer Forst , die ebenfalls mit Habermas forschten und einige seiner Forschungsschwerpunkte weiterentwickelten. Auch Ulrich Oevermann , Claus Offe und Klaus Eder studierten bei ihm und wurden seine Assistenten. Aus dem Ausland kamen unter anderem Johann Arnason , Zoran Đinđić , Hans-Hermann Hoppe , Thomas A. McCarthy und Jeremy J. Shapiro hinzu.

In den USA erfreut sich Habermas bereits seit Ende der 1970er Jahre einer besonderen Beliebtheit. Im Jahr 1978 erschien dort die erste bedeutende Abhandlung über Habermas von Thomas A. McCarthy (The Critical Theory of Jürgen Habermas) . Seit Beginn der 1990er Jahre ist ein Anstieg an Veröffentlichungen zu beobachten, die sich mit unterschiedlichen Aspekten des Denkens von Habermas beschäftigen. Seine zahlreichen USA-Aufenthalte als Gastprofessor führten ihn mit den bedeutendsten Vertretern der amerikanischen Gegenwartsphilosophie zusammen, etwa Richard Rorty , Ronald Dworkin , Thomas Nagel , Donald Davidson , Noam Chomsky und Robert Brandom . Eine breite Aufmerksamkeit zog zudem seine Debatte mit John Rawls über dessen Konzept der Gesellschaftsbegründung ( A Theory of Justice ) auf sich. Mit Hilary Putnam entstand anlässlich des 70. Geburtstags von Habermas ein freundschaftlicher Dialog in mehreren wechselseitigen Aufsätzen über die Begründung von Werten und Normen im Rahmen einer pragmatischen Philosophie. [96]

In Italien wurde Habermas in den 1970er Jahren als Vertreter der Kritischen Theorie wahrgenommen und seit Beginn der 1980er verlagerte sich das Interesse auf seine Diskurstheorie der Moral. In Frankreich kam es in den 1980er und 1990er Jahren zu Kontroversen mit Vertretern der Postmoderne ( Jean-François Lyotard und Jacques Derrida ). Anschließend richtete sich das Interesse verstärkt auf Habermas als Rechts- und Staatsphilosoph. Auch in Lateinamerika gilt in den letzten Jahren das Hauptinteresse Jürgen Habermas' Rechts- und Staatstheorie. Seine auf der Diskurstheorie basierenden Konzepte wurden dort „zu einer Art drittem Weg zwischen den weit verbreiteten konservativen Positionen und den minderheitlichen, aber trotzdem stark präsenten Positionen linksrevolutionärer Bewegungen“. [97] Generell wird heute das spätere Werk Jürgen Habermas' rezipiert, das er nach seiner Theorie des kommunikativen Handelns publizierte.

Zum 90. Geburtstag wurde Habermas in der Zeit als „berühmtester lebender Philosoph“ weltweit von renommierten und großteils mit ihm persönlich bekannten Kennern seines Werkes gewürdigt. Martin Seel zum Beispiel sieht im emanzipatorischen Potenzial von Sprache einen Grundimpuls von Habermas Denken und zitiert ihn aus dessen Frankfurter Antrittsvorlesung 1968: „Das, was uns aus der Natur heraushebt, ist der einzige Sachverhalt, den wir seiner Natur nach kennen können: die Sprache. Mit ihrer Struktur ist Mündigkeit für uns gesetzt.“ Die von Habermas vertretene Diskursethik übersetze Kants kategorischen Imperativ in ein dialogisches Verfahren. Die Qualität menschlicher Lebensformen bemesse sich folglich danach, „wie in ihnen die Auseinandersetzung um die angemessene Art des Zusammenlebens geführt werden kann“ und wie viele sich daran beteiligen könnten. [98]

Christoph Menke betrachtet Habermas als einen „Denker des Unbedingten“, und zwar der Unbedingtheit von Wahrheit und Gerechtigkeit, in deren transzendierender Kraft die Freiheit bestehe. Doch drohe in seiner Philosophie das Unbedingte ins Gegebene zu kippen und dieses in Gestalt des liberal-demokratischen Rechtsstaats mit seinen Aushandlungsprozessen die Gerechtigkeit ihrer Kraft bzw. ihrer Unbedingtheit zu berauben. [99]

Eva Illouz würdigt Habermas „herkulisches Bemühen“, die Grundlagen einer sozialen und moralischen Ordnung zu finden, die auf den Kompetenzen gewöhnlicher Handelnder beruhten, artikuliert aber zugleich die Sorge darüber, „ob die Zustimmung der Massen zu den täglichen Verletzungen der Regeln gewöhnlichen Sprechens durch politische Führer, die das Lügen zu einem neuen politischen Stil erhoben haben, dieses Vertrauen in die Ressourcen der gewöhnlichen Sprache nicht als verfehlt erweist.“ Habermas lasse es an Berücksichtigung der Bedeutung von Gefühlen für die politische Orientierung von Menschen fehlen. [100] Seyla Benhabib teilt Illouz diesbezügliche Besorgnis. Zu Recht könne sich Habermas mit Karl Jaspers den Titel des Weltbürgers teilen. Doch werde seine Idee einer deliberativen Öffentlichkeit mit Beteiligung der Bürger an den Entscheidungsprozessen durch „postfaktische“ Politik grundsätzlich in Frage gestellt. [101]

Die Sekundärliteratur zu Habermas umfasst mehr als 14.000 Bücher und Artikel, darunter viele Doktorarbeiten. [102]

Auszeichnungen

1999 verlieh die Theodor-Heuss-Stiftung Habermas für sein lebenslanges, prägendes Engagement in der öffentlichen Diskussion um die Entwicklung von Demokratie und gesellschaftlichem Bewusstsein den Theodor-Heuss-Preis . 2001 wurde Habermas mit dem Friedenspreis des Deutschen Buchhandels ausgezeichnet, 2003 wurde ihm der Prinz-von-Asturien-Preis verliehen, und 2004 erhielt er für sein Lebenswerk den mit 364.000 Euro dotierten Kyoto-Preis der Inamori-Stiftung des japanischen Kyocera -Konzerns, eine Ehrung für Kultur und Wissenschaft mit internationaler Bedeutung. Habermas ist ferner als zweiter Preisträger mit dem Holberg-Preis der norwegischen Holberg-Stiftung ausgezeichnet worden; die Verleihung fand am 30. November 2005 in Bergen (Norwegen) statt; die mit 570.000 Euro dotierte Auszeichnung wurde ihm für seine „grundlegenden Theorien über Diskurs und kommunikative Aktion“, verliehen. Der Holberg-Gedenkpreis wird seit 2004 für herausragende Arbeiten im Bereich der Geistes-, Sozial- und Rechtswissenschaften vergeben. 2006 wurde ihm der Bruno-Kreisky-Preis für sein „literarisches und publizistisches Gesamtwerk“ verliehen und im November desselben Jahres der Staatspreis des Landes Nordrhein-Westfalen . Der ihm 2015 verliehene Kluge-Preis gilt als der „Nobelpreis der Philosophie“. [103] 2021 sollte Habermas für sein Lebenswerk als „Kulturelle Persönlichkeit des Jahres“ mit dem mit 225.000 Euro dotierten Sheikh Zayed Book Award in den Vereinigten Arabischen Emiraten ausgezeichnet werden. [104] Der Spiegel kritisierte die Auszeichnung, da dort eine Diktatur herrsche. [105] Habermas nahm den Preis zunächst an, gab dann aber am 2. Mai 2021 über den Suhrkamp Verlag bekannt, dass er auf den Preis verzichte. Er habe sich die „sehr enge Verbindung“ der Institution, die die Preise in Abu Dhabi vergebe, mit dem politischen System „nicht hinreichend klargemacht“. [106]

Des Weiteren ist Habermas gewähltes Mitglied zahlreicher wissenschaftlicher Akademien. Dazu zählen die Deutsche Akademie für Sprache und Dichtung (seit 1983), dieAmerican Academy of Arts and Sciences (seit 1984), die Serbische Akademie der Wissenschaften und Künste (seit 1988), die Academia Europaea (seit 1989), die British Academy und dieRussische Akademie der Wissenschaften (jeweils seit 1994). Er erhielt Ehrendoktorwürden der New School for Social Research in New York (1981), der Universitäten Jerusalem ,Buenos Aires und Hamburg (1989), der Universitäten Utrecht und Northwestern University Evanston (1991), der Universität Athen (1993) und der Universität Tel Aviv (1999).

Übersicht

Schriften

Monographien (nach erstem Erscheinungsjahr)

  • Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken. Dissertation Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn, Philosophische Fakultät, 24. Februar 1954, unter dem Titel: Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken. DNB 480463387 ; Bouvier, Bonn 1954, DNB 451750098 .
  • mit Frank Benseler , Ludwig von Friedeburg , Christoph Oehler, Friedrich Weltz : Student und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewusstsein Frankfurter Studenten. Luchterhand, Neuwied am Rhein / Berlin 1961, 1967, 3. Auflage 1969 (= Soziologische Texte. Band 18).
  • Strukturwandel der Öffentlichkeit . Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Luchterhand, Neuwied am Rhein 1962 bis 1987 (17. Auflage), ISBN 3-472-61025-5 ; 1. bis 5. Auflage der Neuauflage, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991 bis 1995, ISBN 3-518-28491-6 (= Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft. Band 891, zugleich Habilitationsschrift Philipps-Universität Marburg 1961).
    • Vorwort zur Neuauflage 1990. In: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991, S. 11–50.
  • Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien. Luchterhand, Neuwied am Rhein 1963, ISBN 978-3-518-27843-7 ; Neuauflage: Suhrkamp Taschenbuch 9, Frankfurt am Main 1971, ISBN 3-518-06509-2 .
  • Erkenntnis und Interesse. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968; Neuauflage mit einem neuen Nachwort 1994, ISBN 3-518-06731-1 .
  • Technik und Wissenschaft als „Ideologie“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968, ISBN 3-518-10287-7 .
  • Protestbewegung und Hochschulreform. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969. Broschiert in 2008: ISBN 978-3-518-41984-7 .
  • Zur Logik der Sozialwissenschaften. Beiheft 5 der: Philosophischen Rundschau. Tübingen 1967, NA: Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970; 5., erweiterte Auflage 1982, ISBN 3-518-28117-8 .
  • mit Niklas Luhmann : Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung? Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971, ISBN 978-3-518-06358-3 .
  • Philosophisch-politische Profile. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971; erweiterte Neuauflage 1991, ISBN 978-3-518-28259-5 .
  • Kultur und Kritik . Verstreute Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973, ISBN 978-3-518-36625-7 .
  • Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus . Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973, ISBN 3-518-10623-6 .
  • Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976, ISBN 3-518-27754-5 .
  • Politik, Kunst, Religion. Essays über zeitgenössische Philosophen. Stuttgart 1978, ISBN 3-15-009902-1 .
  • Theorie des kommunikativen Handelns . Band 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Band 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1981, ISBN 3-518-28775-3 .
  • Kleine politische Schriften I–IV. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1981, ISBN 978-3-518-56560-5 , 2001: ISBN 978-3-518-06561-7 .
  • Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983, ISBN 3-518-28022-8 .
  • Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1984, ISBN 978-3-518-28776-7 .
  • Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, ISBN 3-518-11321-6 .
  • Der philosophische Diskurs der Moderne . Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, ISBN 3-518-57722-0 .
  • Eine Art Schadensabwicklung. Kleine Politische Schriften VI. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987, ISBN 978-3-518-11453-7 .
  • Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988, ISBN 978-3-518-28604-3 .
  • Die nachholende Revolution. Kleine politische Schriften VII. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1990, ISBN 978-3-518-11633-3 .
  • Die Moderne – Ein unvollendetes Projekt. Philosophisch-politische Aufsätze. Leipzig 1990, ISBN 978-3-379-00658-3 .
  • Erläuterungen zur Diskursethik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991, ISBN 978-3-518-28575-6 .
  • Texte und Kontexte. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991, ISBN 978-3-518-28544-2 .
  • Vergangenheit als Zukunft? Das alte Deutschland im neuen Europa? Ein Gespräch mit Michael Haller. Pendo, Zürich 1991, ISBN 978-3-85842-251-4 .
  • Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1992, ISBN 3-518-28961-6 .
  • Die Normalität einer Berliner Republik. Kleine Politische Schriften VIII. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1995, ISBN 978-3-518-11967-9 .
  • Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996, ISBN 3-518-29044-4 .
  • Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997, ISBN 3-518-22233-3 .
  • Die postnationale Konstellation. Politische Essays. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998, ISBN 978-3-518-12095-8 .
  • Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999, ISBN 978-3-518-29323-2 .
  • Zeit der Übergänge. Kleine Politische Schriften IX. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, ISBN 978-3-518-12262-4 .
  • Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, ISBN 978-3-518-29344-7 .
  • Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Reclam, Stuttgart 2001, ISBN 3-15-018164-X .
  • Der gespaltene Westen. Kleine politische Schriften X. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-518-12383-1 .
  • Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-518-58447-2 .
  • Ach, Europa. Kleine politische Schriften XI. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2008, ISBN 3-518-12551-6 .
  • mit Frank-Walter Steinmeier : European Prospects / Europäische Perspektiven. Klartext, Essen 2008, ISBN 978-3-89861-964-6 .
  • Philosophische Texte. 5 Bände, Studienausgabe, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2009, ISBN 978-3-518-58515-3 . Inhaltsverzeichnis
  • Zur Verfassung Europas. Ein Essay. Suhrkamp, Berlin 2011, ISBN 978-3-518-06214-2 .
  • Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken. Suhrkamp, Berlin 2012, ISBN 978-3-518-58581-8 .
  • Im Sog der Technokratie. Kleine politische Schriften XII. Suhrkamp, Berlin 2013, ISBN 978-3-518-12671-4 .
  • Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen ; Band 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Suhrkamp, Berlin 2019, ISBN 978-3-518-58734-8 .

Literatur

Biographie

Einführungen

Weiterführendes

  • 1973: Franz Maciejewski (Hrsg.): Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Beiträge zur Habermas-Luhmann-Diskussion (= Theorie-Diskussion Supplement. Band 1), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973, ISBN 3-518-06101-1 .
  • 1989: Thomas A. McCarthy: Kritik der Verständigungsverhältnisse. Zur Theorie von Jürgen Habermas. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1989, ISBN 3-518-28382-0 .
  • 1989: Edmund Arens (Hrsg.): Habermas und die Theologie . Patmos, Düsseldorf 1989, ISBN 3-491-71087-1 .
  • 1994: Hartmuth Becker : Die Parlamentarismuskritik bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas (= Beiträge zur politischen Wissenschaft. Band 74). Duncker & Humblot, Berlin 1994, ISBN 3-428-07979-5 (2. Auflage 2003).
  • 1997: Matthias Restorff: Die politische Theorie von Jürgen Habermas. Tectum, Marburg 1997, ISBN 978-3-89608-768-3 .
  • 2003: Pieter Duvenage: Habermas and Aesthetics. The Limits of Communicative Reason. Polity Press, Cambridge 2003, ISBN 0-7456-1597-X .
  • 2008: Michael Funken (Hrsg.): Über Habermas. Gespräche mit Zeitgenossen. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2008, ISBN 978-3-534-20791-6 .
  • 2015: Smail Rapic (Hrsg.): Habermas und der Historische Materialismus. 2. Auflage, Alber, Freiburg im Breisgau, 2015, ISBN 978-3-495-48566-8 .
  • 2017: Klaus Viertbauer, Franz Gruber (Hrsg.): Habermas und die Religion . Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2017, ISBN 978-3-534-26888-7 . (2., korrigierte und erweiterte Auflage 2019).
  • 2017: Fabrizio Micalizzi: Habermas und die Europäische Union. Perspektiven für eine Legitimationssteigerung der europäischen Institutionen. Nomos, Baden-Baden 2017, ISBN 978-3-8487-3768-0 .
  • 2019: Roman Yos: Der junge Habermas. Eine ideengeschichtliche Untersuchung seines frühen Denkens 1952–1962. Suhrkamp, Frankfurt an Main 2019, ISBN 978-3-518-29878-7 .
  • 2019: Martin Breul: Diskurstheoretische Glaubensverantwortung. Konturen einer religiösen Epistemologie in Auseinandersetzung mit Jürgen Habermas. Regensburg 2019, ISBN 978-3-7917-3049-3 .
  • 2019: Habermas global. Wirkungsgeschichte eines Werks. hrsg. von Luca Corchia, Stefan Müller-Doohm und William Outhwaite, suhrkamp, Berlin 2019, ISBN 978-3-518-29879-4 .

Kritische Beiträge (Auswahl)

Weblinks

Commons : Jürgen Habermas – Album mit Bildern, Videos und Audiodateien
Wikibooks: Jürgen Habermas – Lern- und Lehrmaterialien

Bibliographien

Videos

Texte

Anmerkungen

  1. Stefan Müller-Doohm : Jürgen Habermas. Eine Biographie. Suhrkamp, Berlin 2014, S. 12.
  2. Laut Michael Funken ist er „der meistzitierte deutsche Philosoph der Gegenwart, und zwar mit Abstand“ und Ralf Dahrendorf sah in ihm „den bedeutendsten Intellektuellen meiner Generation“. In: Michael Funken (Hrsg.): Über Habermas. Gespräche mit Zeitgenossen. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2008, S. 7 und 124.
  3. Habermas (1985): Die neue Unübersichtlichkeit. S. 202.
  4. Habermas: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. S. 505 f.
  5. Stefan Müller-Doohm : Jürgen Habermas. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2008, S. 130.
  6. Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion. S. 17 ff.
  7. Johan Schloemann: Das Bessere versuchen. In: Süddeutsche Zeitung vom 18. Juni 2019, S. 11.
  8. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Eine Biographie. Suhrkamp, Berlin 2014, S. 38.
  9. Joachim Fest: Ich nicht. Hamburg 2006.
  10. Andreas Zielcke: NS-Vorwürfe gegen Habermas – Verleumdung wider besseres Wissen. In: Süddeutsche Zeitung . 27. Oktober 2006.
  11. Habermas: Das Absolute und die Geschichte. S. 86.
  12. Jürgen Habermas: Mit Heidegger gegen Heidegger denken. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 170, 25. Juli 1953, Feuilleton (o. S.)
  13. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Eine Biographie. Suhrkamp, Berlin 2014, S. 81.
  14. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Eine Biographie. Suhrkamp, Berlin 2014, S. 86.
  15. Jürgen Habermas: Technik und Wissenschaft als Ideologie. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1968, S. 153 ff.
  16. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Suhrkamp BasisBiographie, Frankfurt am Main 2008, S. 31 ff.
  17. Klaus Mlynek , Waldemar R. Röhrbein (Hrsg.) ua: Stadtlexikon Hannover . Von den Anfängen bis in die Gegenwart. Schlütersche, Hannover 2009, ISBN 978-3-89993-662-9 , S. 611 f.
  18. Jürgen Habermas: Protestbewegung und Hochschulreform. Frankfurt am Main 1969, S. 188 ff.
  19. Carola Stern , Thilo Vogelsang , Erhard Klöss, Albert Graff (Hrsg.): Dtv-Lexikon zur Geschichte und Politik im 20. Jahrhundert. Band 2 (H–N). Deutscher Taschenbuch-Verlag, München 1974, ISBN 3-423-03127-1 , S. 483.
  20. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Eine Biographie. Suhrkamp, Berlin 2014, S. 226.
  21. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Eine Biographie. Suhrkamp, Berlin 2014, S. 234.
  22. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Eine Biographie. Suhrkamp, Berlin 2014, S. 269 f.
  23. Jürgen Habermas: Die apologetischen Tendenzen in der deutschen Zeitgeschichtsschreibung. In: Die Zeit . 29, 11. Juli 1986, abgerufen am 4. Juni 2019 .
  24. Habermas: Vergangenheit als Zukunft? S. 56 f.
  25. Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Eine Biographie. Suhrkamp, Berlin 2014, S. 388.
  26. Jürgen Habermas: Bestialität und Humanität. Ein Krieg an der Grenze zwischen Recht und Moral . In: Die Zeit. Nr. 18, 1999.
  27. Paul Badde: Jürgen Habermas antwortet dem Papst, ohne ihn zu erwähnen . In: Die Welt . 15. September 2007.
  28. vgl. Süddeutsche Zeitung vom 21./22. Juli 2012: Da gräbt einer nach der knappen Ressource Solidarität .
  29. Roman Yos: Der junge Habermas. Eine ideengeschichtliche Untersuchung seines frühen Denkens 1952–1962. Suhrkamp, Frankfurt an Main 2018, S. 73 ff.
  30. Habermas: Das Absolute und die Geschichte. S. 9.
  31. Habermas: Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt. S. 80.
  32. Habermas: Theorie und Praxis. S. 400.
  33. Habermas: Kultur und Kritik. KuK, S. 107.
  34. Habermas: KuK, S. 108.
  35. Habermas, Jürgen: Kultur und Kritik : verstreute Aufsätze. 1. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973, ISBN 3-518-06625-0 , S.   12 .
  36. Habermas, Jürgen: Kultur und Kritik: Verstreute Aufsätze . 1. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973, ISBN 3-518-06625-0 , S.   11 .
  37. Habermas: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Frankfurt am Main. 1990. S. 90.
  38. Allerdings nur mit geringfügigen Rückbezügen von Habermas auf Tönnies' umfangreichste Studie Kritik der öffentlichen Meinung von 1922 [²2002, in: TG 22, Walter de Gruyter, Berlin/New York] (vgl. Habermas 1962, VI. Abschnitt, Eingangsfußnote 39).
  39. Habermas: Strukturwandel der Öffentlichkeit. S. 292.
  40. Habermas: Strukturwandel der Öffentlichkeit. S. 339–342.
  41. Alessandro Pinzani: Jürgen Habermas . CH Beck, München 2007, S. 48 f.
  42. Habermas: Zur Logik der Sozialwissenschaften. S. 48. – Habermas eigene logischen Anstrengungen in dieser Studie wurden allerdings von Gotthard Günther (in: Kritische Bemerkungen zur gegenwärtigen Wissenschaftstheorie – Aus Anlass von Jürgen Habermas: Zur Logik der Sozialwissenschaften. In: „Soziale Welt“, Jg. 19, 1968, S. 328–341) scharf kritisiert. ( online , PDF, 69 kB).
  43. sich wiederholende
  44. Habermas: Zur Logik der Sozialwissenschaften. S. 26.
  45. Helmut Dubiel: Kritische Theorie der Gesellschaft . Weinheim und München 1988, S. 95.
  46. Vgl. Albrecht Wellmer: Communications and emancipation. Reflections on the linguistic turn in critical theory. In: John O'Neill (Hrsg.): On Critical Theory . Seabury Press, New York 1976, ISBN 0-8164-9297-2 , S. 230–265.
  47. „Christian Gauss Lectures“ von 1971, in: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. S. 11–126.
  48. Habermas: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. S. 13.
  49. Habermas: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. S. 17.
  50. Zum folgenden vgl. auch Habermas: Was heißt Universalpragmatik? In: Karl-Otto Apel (Hrsg.): Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt am Main 1976, S. 174–272, und Habermas: Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz. In: Habermas/Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. S. 101–141.
  51. Jürgen Habermas: Wahrheitstheorien. In: Helmut Fahrenbach (Hrsg.): Wirklichkeit und Reflexion. Walter Schulz zum 60. Geburtstag . Neske, Pfullingen 1973, ISBN 3-7885-0037-9 , S. 211–265, hier S. 258.
  52. Jürgen Habermas: Wahrheitstheorien. In: Helmut Fahrenbach (Hrsg.): Wirklichkeit und Reflexion. Walter Schulz zum 60. Geburtstag . Neske, Pfullingen 1973, ISBN 3-7885-0037-9 , S. 211–265.
  53. Habermas: Wahrheitstheorien. S. 212.
  54. Habermas: Wahrheitstheorien. S. 218.
  55. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns (TdkH). Band I, S. 9.
  56. Walther Müller-Jentsch : Theorie des kommunikativen Handelns. In: Günter Endruweit/Gisela Trommsdorf/Nicole Burzan (Hrsg.): Wörterbuch der Soziologie. 3. Auflage. UKV, Koblenz 2014, S. 551.
  57. Habermas: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. 1984, S. 575 f.
  58. Habermas: Die neue Unübersichtlichkeit. S. 189.
  59. Habermas: Kleine politische Schriften. S. 444 ff.
  60. Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne . (DphDdM)
  61. Vgl. Habermas: Wege der Detranszendentalisierung. Von Kant zu Hegel und zurück. In: Habermas: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Erweiterte Ausgabe. Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-518-29323-0 , S. 186–229 (zuerst 1999).
  62. Habermas: Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu? In: Habermas: Erläuterungen zur Diskursethik. S. 9–30, hier S. 11.
  63. Vgl. Habermas: Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu? S. 11.
  64. Habermas: Richtigkeit versus Wahrheit. In: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main 1999, S. 294.
  65. Habermas: Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm. In: Habermas: Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main 1983, S. 53–125, hier S. 70.
  66. Habermas: Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft. In: Habermas: Erläuterungen zur Diskursethik. S. 100–118, hier S. 113.
  67. Habermas: Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits. In: Habermas: Texte und Kontexte. Frankfurt am Main 1991, S. 127–156, hier S. 149.
  68. Habermas: Vorwort. In: Erläuterungen zur Diskursethik. S. 7.
  69. Habermas: Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm. S. 103.
  70. Habermas: Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu? In: Habermas: Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main 1991, S. 12.
  71. Habermas: Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu? In: Habermas: Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main 1991, S. 12.
  72. Ralf Dreier: Diskurstheorie und Rechtsphilosophie. Bemerkungen zu Jürgen Habermas „Faktizität und Geltung“. In: Zeitschrift für philosophische Forschung. 48, 1994, Nr. 1, S. 90.
  73. Habermas: Faktizität und Geltung (FuG)
  74. Thomas Kupka: Jürgen Habermas diskurstheoretische Reformulierung des klassischen Vernunftrechts . In: Kritische Justiz 27, 1994, S. 461 ff.
  75. Rezension von Otfried Höffe in: Neue Zürcher Zeitung. 8. November 2019.
  76. Vgl. Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. Suhrkamp Berlin 2019, S. 9–15.
  77. Vgl. Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. Suhrkamp Berlin 2019, S. 38.
  78. Vgl. Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. Suhrkamp Berlin 2019, S. 25.
  79. Habermas: Die Zukunft der menschlichen Natur (ZmN), S. 30.
  80. Habermas: Zeit der Übergänge. S. 175.
  81. Jürgen Habermas, Zeit der Übergänge. S. 176–178, 183–184, 187–188
  82. Jürgen Habermas, Zeit der Übergänge. S. 176–179, 183–190, 194–195
  83. Jürgen Habermas, Zeit der Übergänge. S. 183
  84. Jürgen Habermas, Zeit der Übergänge. S. 187
  85. Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt/Main 2005, S. 115.
  86. Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt/Main 2005, S. 149.
  87. Hans Albert, Joseph Ratzingers Rettung des Christentums – Beschränkungen des Vernunftgebrauchs im Dienste des Glaubens, S. 104.
  88. Hans Albert: Der religiöse Glaube und die Religionskritik der Aufklärung. Beschränkungen des Vernunftgebrauchs im Lichte kritischer Philosophie. In: Journal for General Philosophy of Science. 37, 2006, S. 355–371., hier S. 369, JSTOR 25171351 .
  89. Jürgen Habermas: Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. In: Revue de métaphysique et de morale. 4/2004, Nr. 44, S. 460–484
  90. Habermas: Freiheit und Determinismus. In: Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion. FuDINuR, Frankfurt/Main 2005.
  91. Jürgen Habermas: Zur Verfassung Europas. Ein Essay. Suhrkamp, Berlin 2011, S. 40.
  92. philomag.com: Emmanuel Macron adoubé par Jürgen Habermas à Berlin (französisch, abgerufen am 24. April 2017).
  93. a b Arno Widmann: Habermas wünscht der AfD Erfolg In: Frankfurter Rundschau. 6. Mai 2013 (abgerufen am 28. Juni 2018).
  94. Otfried Höffe: Kategorische Rechtsprinzipien. Frankfurt am Main 1990, S. 358.
  95. Sabine Oelze: „Jürgen Habermas ist für Anregungen ausgesprochen offen“. In: Deutsche Welle. 17. Juni 2019, abgerufen am 18. Juni 2019 (Gespräch mit Habermas' Lektorin beim Suhrkamp Verlag, Eva Gilmer).
  96. Vgl. Jürgen Habermas: Werte und Normen. Ein Kommentar zu Hilary Putnams kantischem Pragmatismus. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 48, 2000, Nr. 4, S. 547–564; auch enthalten in: Habermas: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Erweiterte Ausgabe. Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-518-29323-0 , S. 271–298.
  97. Alessandro Pinzani: Jürgen Habermas. S. 200.
  98. Seel resümiert in bewusster Zuspitzung: „Sprache ist die Sprache der Demokratie.“ (Martin Seel: Im Maschinenraum des Denkens. Das Kraftzentrum der Philosophie von Jürgen Habermas ist die Sprache.Ohne sie gibt es keine Demokratie. In: Die Zeit, 13. Juni 2019, S. 35)
  99. „Anders als Habermas will, lösen die bestehenden Institutionen das Zugleich von Unbedingtheit und Verwirklichung nicht ein. Sie lösen es auf.“ (Christoph Menke: Das Unbedingte und seine Verwirklichung. Die Grenzen des Diskurses: Um mit Habermas zu denken, muss man ihm widersprechen. In: Die Zeit, 13. Juni 2019, S. 40)
  100. Eva Illouz: Allzu nüchterne Stime der Vernunft. Auch wenn er die Rolle der Religion anerkennt, der Rolle von Gefühlen trägt er keine Rechnung. In: Die Zeit, 13. Juni 2019, S. 36.
  101. „Aus der Perspektive der politischen Philosophie gibt es keinen Zweifel daran, dass ein Verschwinden dieser kommunikativen Rationalität auch das Ende unserer Demokratien bedeutet.“ (Seyla Benhabib: Wir sind keine Maschinen. Wir sind Menschen. Die angelsächsische Philosophie verdankt ihm viel. Seine Bücher kamen im richtigen Augenblick. In: Die Zeit, 13. Juni 2019, S. 40)
  102. René Görtzen: Jürgen Habermas: Eine mondiale Auswahlbibliographie der Primärliteratur , in: Habermas global. Wirkungsgeschichte eines Werks. hrsg. von Luca Corchia, Stefan Müller-Doohm und William Outhwaite, suhrkamp, Berlin 2019, S. 761f. und 822. 40
  103. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 14. August 2015
  104. 225.000 Euro-Auszeichnung für Jürgen Habermas , boersenblatt.net, erschienen und abgerufen am 29. April 2021.
  105. Dietmar Pieper, DER SPIEGEL: Jürgen Habermas und die emiratische Propaganda: Lässt sich der Starphilosoph vereinnahmen? Abgerufen am 2. Mai 2021 .
  106. Jürgen Habermas verzichtet auf Buchpreis aus Emiraten , deutschlandfunkkultur.de, erschienen und abgerufen am 2. Mai 2021.
  107. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels. 2001 - Jürgen Habermas. (PDF) Friedenspreis des Deutschen Buchhandels, abgerufen am 18. Juli 2021 .
  108. fundacionprincipedeasturias.org ( Memento vom 14. Mai 2008 im Internet Archive ).
  109. Holberg International Memorial Prize
  110. «Europapreis für politische Kultur» geht an Jürgen Habermas ( Memento vom 16. August 2008 im Internet Archive ). Auf: presseportal.de. 10. August 2008.
  111. boersenblatt.net 29. Januar 2013 Literarisches Leben – Auszeichnungen Jürgen Habermas erhält Erasmus-Preis , abgerufen am 29. Januar 2013
  112. DER SPIEGEL: Jürgen Habermas will 225.000-Euro-Buchpreis aus Abu Dhabi doch nicht annehmen. Abgerufen am 2. Mai 2021 .