myte

En myte (mere sjældent myten, myten veraltend, flertals myter om oldgræsk μῦθος, " Ifølge ord , tale , historie , legendarisk historie i marts " latinsk myte) er i sin oprindelige betydning, en historie. I religiøs myte er menneskelig eksistens knyttet til gudernes eller åndernes verden. ^[1]

Myter gør krav på validitet for den sandhed, de hævder. Denne påstand om sandhed er blevet kritiseret af præ-socratikerne siden den græske oplysningstid (f.eks. Xenophanes , omkring 500 f.Kr.). For sofisterne står myten i modsætning til logoer , der forsøger at underbygge sandheden i sine påstande gennem rationelle beviser. ^[2]

I en bredere forstand betegner myten også mennesker, ting eller begivenheder af stor symbolsk betydning ^[3] eller simpelthen en forkert idé eller løgn. ^[4] For eksempel bruges adjektivet "mytisk" ofte i daglig tale som et synonym for "eventyr-vag, fabelagtig eller legendarisk". ^[5]

En tysk version, der blev brugt indtil slutningen af ​​1800 -tallet og er sjælden i dag, er " myten " som ental .

Ensemblet for alle myter om et folk, en kultur, en religion kaldes mytologi (fra den græske μυθολογία "sagapoesi"). ^[6] Så man taler z. B. fra mytologien om grækerne , romerne , de germanske folk . (For yderligere betydninger af dette udtryk, se hovedartiklen Mytologi .)

Begrebsmæssig afgrænsning og egenskaber

I det 19. og 20. århundrede er der meget forskellige definitioner. Synet på, at "myten" eksisterer som en tværkulturel, meningsfuld fortællestil, havde mange tilhængere i neo-humanismens tid . Psykoanalysen eller den antropologiske skole af Claude Lévi-Strauss fortsatte denne opfattelse ind i det 20. århundrede. For et par år siden forsøgte Hans Ulrich Gumbrecht at spore det, der tilsyneladende er fælles for myter, tilbage til en moderne form for observation, der søger at opfatte mening og derimod betragter en opfattelse rettet mod nærvær som mytisk. ^[7]

I modsætning til beslægtede fortællingsformer som f.eks. Sagaer , sagn , fabler eller eventyr anses en myte (medmindre dette udtryk bruges i dens omvendte betydning som en ideologisk fælde eller løgnhistorie) for at være en fortælling, identitet , overordnede forklaringer, hvilket betyder i liv og religiøs orientering som en stort set sammenhængende form for formidlet af verdensoplevelse. ^[8.]

I nogle myter fortolker mennesker sig selv, deres samfund eller verdensbegivenheder i analogi med naturen eller kosmiske kræfter. Regelmæssige processer i naturen og det sociale miljø spores tilbage til guddommelig oprindelse. André Jolles bemærker, at alt, hvad der har eller skal holde ud, må kanoniseres i dets oprindelse. ^[9] Mytenes tidsforståelse er ikke baseret på forskel og udvikling, men på enhed og cyklisk gentagelse. Ud over historisk tid er myter placeret i et rum domineret af numinøse kræfter eller personifikationer .

Indholdsmæssigt er myter undertiden opdelt i kosmogene eller kosmologiske myter, som tematiserer verdens oprindelse og form og antropogene myter om menneskets skabelse eller oprindelse. På samme måde forsøger man ofte at skelne mellem på den ene side oprindelsesmyter og årsager til at forklare visse ritualer, skikke eller institutioner og på den anden side grundlægge myter om bestemte steders eller byers oprindelse, historiske myter om de tidlige dage for en stamme eller et folk, og eskatologiske myter, der henviser til slutningen, vedrører verden, mødes. Sådanne afgrænsninger er vanskelige at foretage i tilfælde af komplekse mytesystemer. For mange myter er der modmyter, der symboliserer undergang af de eksisterende eller kampen for antagonistiske kræfter. Men myten tænker ofte også på modsætninger som en enhed.

Ifølge et ideal, der ofte fremsættes, ^opstod "originale myter" ^[10] i kulturer uden litteratur og blev videregivet mundtligt af en udvalgt gruppe mennesker, såsom præster, sangere eller ældste. Skriften og efterfølgende indsamling og arrangement i slægtsbøger eller kanoniske håndbøger ses forskelligt som et tegn på et fald i myternes traditionelle magt.

I religioner uden skrift spillede mundtligt overførte fortællinger en lige så vigtig rolle som de hellige skrifter i verdensreligionerne . ^[11] Nogle af dem tjener stadig i dag til at videregive og fastholde troen og de værdier, der er forbundet med den. ^[12] Om sådanne fortællinger kan forenes med det europæiske mytebegreb er kontroversielt. Allerede i 1914 foreslog etnologen og forskeren i myterne om de nord- og sydamerikanske oprindelige folk, Franz Boas , at bruge fortællerens generiske udtryk ud over udtrykket myte. ^[13] Han så i myterne på den ene side et kulturelt spejl af den materielle og åndelige kultur hos de folk, han undersøgte, på den anden side historier (folkeeventyr), der spredte sig over brede kulturområder i en ofte forenklet form. Uanset forsøg på at afgrænse begreberne myte og fortælling, blandes elementerne i begge ifølge Boas på en næppe adskillelig måde: myten understreger det etnisk-særlige element, for så vidt det er en etnografisk selvbiografi ; historien kunne også vandre. ^[14] Denne holdning er også repræsenteret af Elke Mader, der undersøger både gamle indiske og moderne myter. ^[15] Hartmut Zinser ser derimod lidt til fælles mellem de etnologiske "myteorier". ^[16] I dag er det sædvanligt i videnskabelig litteratur at præfiksere en definition af, hvad der menes, når ordet myte bruges.

Koncepthistorie

Antikken

Ideen om autoritet, højere sandhed og generel relevans (herunder mistanken om vildfarelse) er oprindeligt ikke forbundet med udtrykket myte. Den skriftlige samling og fiksering af myter i Hesiodos og Homeros falder imidlertid allerede ind på et sent stadium, hvor myterne havde mistet deres oprindelige funktion og blev videregivet i en æstetisk poetisk fjern form. Xenophanes og Hecataeus fra Milet opfattede myter som moralsk forkastelige eller latterlige opfindelser, Epicurus afviser radikalt myter om guder. Siden det 5. århundrede f.Kr. Der var forsøg på at retfærdiggøre især de homeriske myter. Theagenes of Rhegion , der anses for at være grundlæggeren af ​​den allegoriske fortolkning af Homer, og Stoa betragter myterne om guder som naturlige legorier. Så Zeus viste sig for hende som en himmelens allegori.

Rationalistisk kritik af myter

Derudover udviklede sig rationalistiske fortolkninger af myten. Euhemerus førte gudernes myter til, at konger blev guddommeliggjort som en velgører for menneskeheden for deres tjenester, som i den hellenistiske og senere romerske ^[17] skete herskerkult. Også Palaiphatos førte de græske myter tilbage til historiske begivenheder og omstændigheder og faldt i rationalistiske spekulationer. Europa , Zeus 'elsker, blev ikke kidnappet af en tyr, men af ​​en mand ved navn Ταῦρος (tyr).

For Poseidonios på den anden side grundlæggeren af ​​en historisk fortolkning af myter, fascineret af de keltiske druider , bevarer myterne kendskabet til en gylden fortid. De barbariske samfund viste sig for grækerne i denne tid med politisk og social tilbagegang som en afspejling af deres egen fortid. ^{[18] [19]}

Myte som litterær genre

For Platon kan myten indeholde sandheder og falskheder; Digtere opfordres til at skrive mytoi, der er så sande som muligt. Den litterære genre i den såkaldte platoniske myte kan derimod indeholde meget forskellige ting: en lignelse , en metafor eller et tankeeksperiment. I sin dialog Timaeus skabte Platon en myte om verdens oprindelse ( kosmogoni ), hvoraf væsentlige aspekter blev modtaget fra neoplatonisme til Georg Friedrich Creuzer .

Aristoteles giver kun en myte muligheden for at nærme sig sandheden . Ved myte forstod han efterligningen af handling , det vil sige noget i bevægelse, i modsætning til de statiske karakterer , som efter hans mening endnu ikke udgør poesi. Så det ville være en myte at tale om en person, der går i stedet for bare at karakterisere deres gang. Aristoteles så sin tekst som en slags instruktionsbog til digtere. For ham var myten karakteristisk for en vellykket tragedie . Aristoteles indsnævrede også udtrykket myte til den betydning, der stadig bruges i dag, nemlig den typiske græske myte om guder og helte.

I hellenismen og romersk antik blev myten spredt og brugt mere og mere som et moralsk og uddannelsesmæssigt instrument, for eksempel af Dion Chrysostom .

middelalderen

Kristendommen betragtede myten overvejende som en konkurrerende hedensk teologi; men på grund af en vis tolerance overlevede den som et uddannelsesmæssigt aktiv mindre præster og digter (som med Dante , hvor entusiasme og modstand blandes, med Konrad von Würzburg og i Carmina Burana ). Den kristne religion stod imidlertid over for opgaven at gøre den græsk-romerske mytologi og i særdeleshed dens gudeverden "uskadelig" gennem dæmonisering, euhemerisering eller allegoriserende moralisering. Myterne opfyldte således uddannelsesmæssige funktioner, der ligner dem i de kristne sagn ; udtrykket myte blev ikke længere brugt. Den hoflige middelalderlige verden gjorde imidlertid brug af de gamle "romaner" til dynastisk legitimering og identitetsdannelse. Et eksempel på denne såkaldte Origo gentis er Eneasroman af Heinrich von Veldeke . ^[20]

Snorri Sturluson betragtede de gammelnordiske gude-sange i lyset af en sen hedensk-kristen synkretisme, men gav en rationalistisk-euhemeristisk forklaring på Freyr og Njörds guddommelighed som påståede tidligere svenske konger. Deres ærbødighed var åbenbart baseret på det faktum, at de forsynede deres folk med velstand, rige høst og store husdyr, hvorved den velvillige konges og frugtbarhedens gud smeltede sammen. ^[21]

Renæssance og oplysning

I renæssancens humanisme , hvor kristendommen stadig var fremherskende, blev den klassiske mytologi i stigende grad modtaget uden at blive taget alvorligt i religiøs forstand. De gamle epos blev med tiden til at konkurrere med de bibelske fortællinger.

Den tætte forbindelse mellem myte og uundgåelig skæbne, der kendetegnede fransk klassisk musik i 1600 -tallet, har at gøre med frigørelse af gamle myter fra bibelske fortællinger. Klassisk drama klædte moderne politiske spørgsmål på i skikkelse af gamle myter. Moderne dramateori går tilbage til teorien om gammel tragedie og dens kristne modtagelse: den tragiske skæbne for en helt som Ødipus er forudbestemt og uundgåelig. De kristne forestillinger om forudbestemmelse er derimod baseret på de fortsatte muligheder for omvendelse og tilgivende nåde , det vil sige på en grundlæggende frivillighed, hvor godt og ondt selvfølgelig er præcist defineret. Vægten på uundgåeligheden af ​​mytiske specifikationer, herunder moderne varianter af en videnskabelig determinisme , såsom den udtrykt i begreberne arketype , Ødipus -konflikt , elektrokompleks eller skæbnesanalyse , udtrykker et oprør mod kristne moralske begreber, der er blevet en tradition.

Oplysningstiden forstod ”myten” som et barns indledende fase til konceptuel tænkning og mente, at den var blevet overvundet. Charles de Brosses afviste muligheden for en allegorisk fortolkning af myten og så i den et produkt af uvidenhed; han genkendte den påståede oprindelige form for hedenske religioner i mytens fetichisme . For Giambattista Vico var det kun et udtryk for dårlig tankekraft og for meget fantasi. ^[22]

De gamle materialer blev også i stigende grad brugt til etisk og moralsk uddannelse i den tidlige oplysningsfase. Johann Christoph Gottsched oversatte myten som " fabel " ( forsøg på kritisk poesi før tyskerne , 1730). I denne forstand kunne myte både være grundstrukturen i en fortalt handling og betegne den moralske doktrin, som en fortælling er baseret på. Som et resultat fortrængte ideen om myte som moralteori den ældre fortællingsbetydning. Kirkenes tab af magt på det tidspunkt kaldte i mange øjne en erstatning for bibelsk materiale, der var blevet frataget dets autoritet. Traditionelt tog de gamle epos og dramaer denne opgave. Verden af ​​gamle myter skabte frihed fra konservative religiøse ideer (som det var i Weimar Classic ).

Romantik og 1800 -tallet

I romantikken blev myten igen ikke forstået som en modverden til det religiøse, men som dens fornyelse. Jean Paul betragter det at vende sig væk fra det "jordiske nu" til den "himmelske fremtid", der er forbundet med devalueringen af ​​den fysiske verden, som den egentlige myte om hans tid og kilden til al romantisk poesi: Engle, djævle og mænd vokser op på “Ildsted for endelighed” Hellige og længslen efter uendelighed eller uendelig lyksalighed. Den sensuelle og muntre græske myte omdannes til en "demonologi" af kropslighed. ^[23]

For de fleste romantikere var myter imidlertid tilsløret visdom, der kom fra en figurativt tænkende forhistorisk tidsalder. Denne poetisering af myten førte mellem 1800 og 1840 til spørgsmålet om oprindelsen til de mytologier i verden, der hjemsøgte de romantiske digtere. Foruden de græske myter tyede de i stigende grad til middelalderlig "nordisk" og senere også til indisk mytologi , som Friedrich Schlegel betragtede som et udtryk for en gammel religion, der var esoterisk beskyttet af præster, som udenforstående kun delte symbolsk og mytisk og befandt sig i grækernes mysterier har modtaget. Myterne opsummerede de poetiske elementer i originalsproget til et syn på verden som helhed, hvor naturfænomener også spillede en vigtig rolle. I Schellings filosofi er myten ikke længere opfattet af mennesker, men omvendt synes mennesker at være et instrument for myten. For Schelling og Schlegel er det ikke længere filosofi, men poetik i form af en "ny mytologi", der er den (frem for alt æstetiske) "lærer i menneskeheden". Friedrich Creuzer argumenterer antirationalistisk , at myten kun kan åbnes gennem intuition og erfaring. Det adskiller den inderste side, det teologiske indhold, fra den ydre side, hvilket er forståeligt for folket. ^[24]

Akseli Gallen-Kallela : Lemminkäinens mor samler sin søns lemmer (1897). Scene fra Kalevala (1835) af Elias Lönnrot , som blev vigtig for udviklingen af ​​den finske nationale bevidsthed.

Den mistede og påberåbte myteautoritet blev et væsentligt tema for tiden. Især i unge nationer blev genopbygning og samling af nationale myter genstand for nationalromantisk poesi (f.eks. Kalevala i Finland). De undgik ikke fiktion (f.eks. Den estiske Kalevipoeg ) og forfalskning (i tilfælde af den påståede keltiske ossiske myte). Den udtømmende søgen efter originale myter viser oplysningstidens snævert begrænsede virkning, som søgte at fjerne myterne som former for præstetøj .

For Karl Marx var myten forsøget på at forme naturens kræfter i fantasien i form af en kunstnerisk bearbejdning af naturen. Det er en vigtig historisk kilde til populær fantasi, men bliver overflødig med den fremadskridende beherskelse af naturen. ^[25]

Forståelsen af ​​myter om religionsforsker og sprogforsker Friedrich Max Müller , der arbejdede i Oxford, var påvirket af darwinisme . Ifølge Müller var myter oprindeligt førvidenskabelige fortællinger til forklaring af naturen; De rapporterede om naturfænomener (f.eks. Solens forløb) og unikke naturbegivenheder og modtog deres senere personificerede form gennem årtusinderne gennem sproglig forvrængning af traditionen: fra sanskritordet dyaús (skinnende himmel) er navnene på himlen og Fader Gud Dyaus Pita , "Vor himmelske Fader", Zeus Patir (Ζεὺς πατὴρ), Jupiter , Tyr (Ziu) etc. afledt. ^[26]

Ifølge Friedrich Nietzsche , der var påvirket af Müller, er ubehaget i moderne kultur udtryk for et tab af myter. Myten er en " forkortelse af åbenbaringen" ( The Birth of Tragedy from the Spirit of Music , 1872). Norbert Bolz udtaler, at denne retorik har en tradition den dag i dag: ”De mytløse mennesker i den moderne tidsalder mangler forkortelsens kraft, den horisontbegrænsning, myten giver. Myten er verdenssynets matrix - den repræsenterer et billede af verden og omgiver verden med billeder ”. ^[27]

Myten skaber viden gennem fortælling i modsætning til videnskabelig forklaring . Denne sondring, der blev brugt af Aristoteles til at klassificere videnskaberne, blev brugt i 1800 -tallet af romantikken som en reaktion på naturvidenskabernes fremskridt til en begrundelse for historiefortælling frem for at forklare, ofte kombineret med en romantisk tro på folks eksistens og relevans fortællinger eller folkesange . Den mundtlige overførsel af myter blev derfor ofte set som et bevis på fælles forfatterskab og gammel aftale mellem et "folk".

Begrundelsen for det irrationelle kontra det rationelle står i samme historiske kontekst. Logoer , der er tilgængelige for rationel diskurs , forstås ofte som en kontrast til myte. I modsætning til historien kan mytens genstande ikke verificeres og er mere relateret til en kollektiv tro på dens virkelighed eller sandhed. Videnskabelig historiografi kan tildeles logoer i dag, mens læren om tro , litteraturvidenskab og sociologi blandt andet omhandler myter.

Siden 1800 -tallet har udtrykket myte ofte været forbundet med tanken om gentagen bekræftelse i erfaring og fortælling, som modsætter sig et lineært tidsbegreb og en progressiv tilgang. Bortset fra skabelsesmyter handler myten ifølge denne opfattelse om regelmæssigt tilbagevendende konstellationer og konflikter. Goethe forstod myten som "menneskelig viden i højere forstand". Med hensyn til dens gentagne struktur kaldte han det "den spejlede sandhed om en gammel nutid" (1814). Nietzsche opfandt udtrykket "evigt tilbagevenden" (1888). Thomas Mann definerede essensen af ​​myten som "tidløs altid til stede" (1928). Det er "forudbevidst", "fordi myten er livets fundament: det er den tidløse ordning, den fromme formel, som livet kommer ind i ved at reproducere dets træk fra det ubevidste" ^[28]

20. århundrede

Omkring 1900 blev romantiske og neo-humanistiske ideer kombineret med fundene fra en begyndende videnskabelig etnologi og psykologi . Sigmund Freud startede med tanken om, at myter kunne tolkes som fremskrivninger af menneskelige problemer og oplevelser på overmenneskelige væsener. Ofte i myten er gudernes handlinger og virke repræsenteret baseret på menneskelige forhold ( antropomorfe ) (gudfamilier, gudfamilier). Den kendsgerning, at med dette begreb om myteegenskaber i græsk mytologi udvides til ikke-europæiske elementer, gav ham anklagen for eurocentrisme .

Freuds interesse for myte blev delt med forskellige doktriner af CG Jung . I modsætning til Freud, der forstår myte som en sublimering af mentale undertrykkelsesprocesser, ser Jung myten som et spejl af et kollektivt ubevidst, som kommer til udtryk i tidløse arketyper, der korresponderer i forskellige kulturer. ^[8.]

Lucien Lévy-Bruhl kontrasterede også den rationalistiske tradition med ideen om fundamentalt forskellige former for viden, som myten som en kollektiv idé tilhører. Det er et udtryk for tilknytning af grupper til deres fortid og samtidig et middel til at styrke deres solidaritet.

Fare for ordrer og værdier i perioden omkring verdenskrigene på den ene side og stigende pluralisme på den anden side fremmede troen på en universalitet af mytiske ideer uafhængigt af kulturer og verdensopfattelser. Med sin bog Simple Forms (1930) havde litteraturlæreren André Jolles en vis indflydelse på myteteorien , ikke kun i optakten til nationalsocialismen . For at frigøre myten fra fordommen om det "primitive" ^[29] , placerede han den ved siden af oraklets autoritet, som også profeterer. Derudover er der er tidspunktet for anmodning: ”Ud over den dom, der skaber generel gyldighed, der er den myte, at fremmaner samhørighed.” ^[30] Endelig Jolles opfatter pull af determinisme i myten: ”hvor der sker midler nødvendighed som frihed, der bliver Udført myte ”. ^[31]

Aspekter af myte i videnskab

Det 20. århundrede forsøgte at rehabilitere myten, ikke ved at benægte, at den blev erstattet af moderne videnskab, men ved at vise, at den har en helt anden funktion end videnskaben, eller at den ikke siger noget om den fysiske verden, men snarere skal læses symbolsk . Sidstnævnte variant ignorerer i hvert fald en række vigtige funktioner i myten, som diskuteres nedenfor. På grund af det store antal teoretiske tilgange er det svært at trække klare udviklingslinjer. Karakteristisk for myteforskning mod slutningen af ​​det 20. århundrede er en "monolateral" fortolkning af mytens funktioner, som negligerer sammenlignende aspekter (ifølge indologen Michael Witzel ).

Myte i filosofi

Præsocratikerne satte myten som en verdensfortolkning i modsætning til kendskabet til logoer , hvorved den første begyndelse af den videnskabelige tænkning, der kan spores tilbage til Thales von Milet , er blevet fortolket som begyndelsen på filosofien generelt siden Aristoteles . Myten forbliver forbeholdt poesi, indtil kirkefædrene talte imod de græske guder, der "er som mennesker ikke engang kan være". ^[32] Denne "teologiske absolutisme" har effekt op til renæssancen og barokken, hvor guderne for længst havde fundet tilbage til poesi og maleri, men filosofisk kunne indpasses i det kristne verdensbillede ved hjælp af allegori .

Kun Spinozas begreb om Gud og ændringen til "emnets overherredømme" ^[33] gennem Bacons videnskabsbegreb og empirien, der blev videreført af Hobbes og Locke, tillod den tidlige oplysning Giambattista Vico i sin "scienza nuova" at udarbejde en filosofi om historie, hvor den poetologiske -Allegoriske sandhed om myter i menneskets tidlige dage erstattes af et opsving til rationel bevidsthed, som dog svækker fantasien og dermed fører til tilbagegang igen, indtil en "ny videnskab", som Vico så komme i sin tid sikrer den sidste stigning. ^[34]

Med modernitetens begyndelse ser teologien sig så ude af stand til at sikre legitimeringen af ​​den eksisterende orden over for "masse ateisme" i forhold til samfundet i revolutionær omvæltning. På den anden side kan empirisk videnskab, der er blevet den nye retningslinje med oplysningstiden, ikke tjene som en erstatning for religion, da “dens validitetskrav er grundlæggende formuleret hypotetisk. Imidlertid er hypoteser ikke tilstrækkelige til at legitimere statsmagt ” ^[35] I dette miljø øges filosofiens betydning, og under frihedens nye forrang er det endelig Kants postulater af praktisk fornuft, der er“ det ældste systematiske program for tysk idealisme ”- ligeledes tilskrevet Hegel og Schelling - tager op i 1797 for at formulere kravet om en "Ny mytologi" som en "fornuftens mytologi": "Filosofi skal blive mytologisk for at gøre filosofferne sensuelle". Myten forbliver efterfølgende et centralt tema for tysk idealisme. Så sent som i 1842 i "Mytologiens proces" omtalte Schelling myter som "produkter af selve bevidsthedens substans" og som grundlæggende for menneskelig bevidsthed.

Formidlet af Schellings studerende Johann Jakob Bachofen , blev den "ikke-olympiske grund under den apollonske ro i den homeriske gudeverden", ^[36], som Schelling behandler i sit sene arbejde, modsætningen til den hellenistiske klassicisme, som det var arving til "romantikens natside", i den mest radikale formulering af Nietzsche . Selv efter overgangen fra moderens ret til patriarkat så Bachofen faderen til guderne Zeus under styre over skæbnesgudinden Moira og satte i denne sammenhæng Dionysianeren imod det apolloniske . Denne kontrast bliver et centralt tema i Nietzsches The Birth of Tragedy from the Spirit of Music i 1871. Dette viser klart den latente eksplosive kraft i Nietzsches ”de-subjektiviserende” mytemodtagelse: ”På trods af frygt og medlidenhed er vi de lykkeligt levende, ikke som individer, men som det ene levende væsen, med hvis frugtbarhed vi fusioneres.” ^{[37 ]} Det sidste trin på ”remytiseringen” ^[38] som hjørnesten i mytens genvundne validitet i det 20. århundrede er sandsynligvis sket i 1885 gennem Nietzsches Also sprach Zarathustra . Det "evige tilbagevenden af ​​det samme", der er formuleret der, skal ikke forstås som et metafysisk udsagn, men som et provokerende tilbud om fortolkning.

Dionysos med satyr (bronze, 4. århundrede f.Kr., Athen Nationalmuseum )

Sandsynligvis den mest magtfulde tradition for nutidig filosofi fører fra Nietzsche gennem Freud og fransk strukturalisme til postmodernisme , hvor mytestrukturen forbliver et centralt tema.

Ernst Cassirer interessiert sich hingegen aus erkenntnistheoretischer Perspektive für die Stellung des Mythos im System der symbolischen Formen. Er charakterisiert den Mythos als eigene „Denkform“ neben Sprache, Kunst und Wissenschaft durch folgende Merkmale: Der Mythos ebenso wie das religiöse Ritual mache keine Unterscheidung zwischen verschiedenen Realitätsstufen ( Immanenz / Transzendenz ). Er kenne zudem keine Unterscheidung zwischen „Vorgestelltem“ und „wirklicher“ Wahrnehmung (Traum/Wacherlebnis) und keine scharfe Trennung zwischen der Sphäre des Lebens und des Todes. Er kenne keine Kategorie des „Ideellen“, denn alles (auch Krankheit und Schuld) habe „Dingcharakter“. Er betrachte Gleichzeitigkeit oder räumliche Begleitung als „Ursache“ von Ereignissen („post hoc ergo propter hoc“). Mit dieser Beschreibung folgt Cassirer in etwa dem, was Lucien Lévy-Bruhl als prälogisches (pré-logique) Denken bezeichnet. Diese Merkmale des Denkens lassen sich laut Cassirer nicht nur im „echten Mythos“, also der Göttererzählung, sondern auch in anderen Textarten wie in Gebeten und Liedern nachweisen. ^[39] Einerseits steht für Cassirer der Mythos als symbol- und welterschaffendes Phänomen auf einer Stufe mit der modernen Wissenschaft; gleichzeitig betrachtet er ihn jedoch als ein primitives Phänomen.

Unter dem Eindruck des Nationalsozialismus und nach seiner Flucht in die USA spricht Cassirer von modernen politischen Mythen, die er vollständig in den Bereich der Irrationalität verweist. Damit entfernt er sich weit von Lévy-Bruhls Begriff des prälogischen Denkens (dessen Werk La Mentalité primitive von 1921 wurde dem Zweiten Weltkrieg oft als rassistisch kritisiert, wovor ihn Mary Douglas in Schutz nahm ^[40] ) und folgt Malinowskis funktionalistischer Interpretation des Mythos als eines letzten Mittels der magischen Kontrolle des nicht Kontrollierbaren. Cassirer bezieht dies jedoch nicht auf die Kontrolle der physischen Natur, sondern auf die der Gesellschaft und des Staates. ^[41] Damit verschwimmt jedoch jeder Unterschied zwischen Mythos und bloßer Ideologie .

Gegenüber solcher Abwertung, die zur Annahme führt, dass der Mythos für den modernen Menschen entbehrlich, ja schädlich ist, sieht Hans Blumenberg in der Tradition Arnold Gehlens den Mythos als eine Form der Verarbeitung existenzieller Grunderfahrungen, die den Menschen überlasten. Das „Narrativ“ des Mythos lehre einen Umgang mit diesen Situationen und stelle somit eine „Entlastungsfunktion“ (Arnold Gehlen) für den Menschen dar. Dabei lasse sich der Mythos nicht in klare, nicht-bildhafte Sprache überführen. Gerade seine Polyvalenz gebe ihm seinen Reichtum und mache seine Interpretierbarkeit und Anwendbarkeit (im Sinne eines Nachvollzugs) in unterschiedlichsten Krisen möglich. Somit ist der Mythos als Weltdeutung des imaginären Denkens die wohl früheste Antwort auf das menschliche Bedürfnis nach Orientierung und Sicherheit angesichts des unveränderbaren „Absolutismus der Wirklichkeit“. ^[42] Er entspricht der ursprünglichen Struktur menschlichen Denkens: Unbestimmte Angst lähmt, so dass der Mensch bestrebt ist, sie in objektbezogene Furcht umzuwandeln, mit der es sich leichter leben lässt. Dazu erfindet er Namen, Geschichten und Zusammenhänge, die das Unvertraute vertraut machen, das Unerklärliche erklären und das Unbenennbare benennen. „Was durch den Namen identifizierbar geworden ist, wird aus seiner Unvertrautheit durch die Metapher herausgehoben, durch das Erzählen von Geschichten erschlossen in dem, was es mit ihm auf sich hat.“ (Blumenberg) ^[42] Auf diese Weise wird das Nichtmenschliche „vermenschlicht“ und es entsteht eine verwandtschaftliche Bindung an das „Große Ganze“. ^[43] Der Mythos ist nicht hinterfragbar, er erzählt, statt zu belegen, er ist „die Beschwörung der Dauerhaftigkeit der Welt im Ritual.“ ^[44] Dies verweist auf die tiefe Verwurzelung des Mythos im menschlichen Denken zur „Erhaltung des Subjekts durch seine Imagination gegen das unerschlossene Objekt“ ^[33] im Vergleich zum Traum als „reiner Ohnmacht gegenüber dem Geträumten, völlige(r) Ausschaltung des Subjekts“ und „reine(r) Herrschaft der Wünsche.“ ^[45]

Der französische Schriftsteller und Philosoph Albert Camus stellte 1942 in Der Mythos des Sisyphos die antike Figur des Sisyphos als potenziell selbstbestimmten und daher glücklichen Menschen dar: In der beharrlichen Sinnlosigkeit einer Sisyphusarbeit zeige sich die Freiheit des Menschen eher als in seiner Ergebenheit gegenüber Autoritäten .

Kurt Hübner legt im letzten Kapitel seines Buches Kritik der wissenschaftlichen Vernunft ^[46] und in seinem Buch Die Wahrheit des Mythos eine systematische und inhaltliche (aber nicht-funktionalistische und nicht-strukturalistische) Deutung des Mythos als einer eigenständigen Wirklichkeitsauffassung vor. Weiter setzt er sich kritisch mit den klassischen und aktuellen Mythosdeutungen sowie mit den Ansprüchen der Naturwissenschaften auseinander. In Abgrenzung zur naturwissenschaftlichen Ontologie versucht er die Frage nach der Rationalität und Wahrheit des Mythos zu klären.

Mythos im Strukturalismus und Poststrukturalismus

Dass Mythen keine „primitiven“ Formen der Sinnbildung sind, sondern ausgefeilte Techniken, mit deren Hilfe eine Analogie zwischen Natur- und Sozialordnung begründet, stabilisiert und Sicherheit gestiftet werden kann, wird seit den Arbeiten von Claude Lévi-Strauss allgemein anerkannt. Sie haben eine epistemische (das Wissens- bzw. Glaubenssystem systematisch ordnende), soziale und anthropologische Funktion. ^[47]

1949 erschienen Lévi-Strauss' Elementare Strukturen der Verwandtschaft , 1962 Das Ende des Totemismus und 1964–1971 das vierbändige Hauptwerk Das Rohe und das Gekochte . Mythos ist hier (wie für Edward Tylor , siehe unten) eine grundlegende protologische Struktur menschlichen Denkens in allen Kulturen: Im Verlauf eines Mythos kann alles geschehen, er weist keine Kontinuität auf. Dennoch kann das „wilde Denken“ ^[48] wie alles Denken in Gegensatzpaaren geordnet werden, die nicht aus einer unbegrenzten Imagination heraus entstehen, sondern durch Beobachtung und Hypothesenbildung gewonnen wurden. Darin sind sie den Systematiken der modernen Welt ähnlich. Außerdem bieten diese Gegensatzpaare (wie das Rohe und das Gekochte, Exogamie und Inzest, wilde und gezähmte Tiere, Himmel und Erde, Über- und Unterbewertung der Blutsverwandtschaft durch Inzest und Vatermord usw.) eine Reihe von Lösungen für den Widerspruch, dass sich der Mensch einerseits als Teil der Natur und gleichzeitig als kulturelles Wesen erfährt. ^[49]

Dabei wird die Diachronie , die chronologische Anordnung der Handlung, in der Synchronie der Gegensatzpaare aufgehoben: „Man wird nicht zögern, Freud nach Sophokles zu unseren Quellen des Ödipusmythos zu zählen. Ihre Versionen verdienen dieselbe Glaubwürdigkeit wie andere, ältere und dem Anschein nach „authentischere“. […] Da ein Mythos aus der Gesamtheit seiner Varianten besteht, muss die Strukturanalyse sie alle mit dem gleichen Ernst betrachten“. ^[50] Kein Element des Mythos und keine Gruppe von Elementen hat für sich eine Bedeutung, weder eine wörtliche noch eine symbolische; sie gewinnen ihre Bedeutung erst aus der Beziehung auf andere Elemente bzw. Gruppen. Das gleiche gilt für einzelne Mythen wie auch für das Verhältnis von Mythos und Ritual. Darin besteht die Anleihe bei der modernen strukturalistischen Semiologie , was Lévi-Strauss den Vorwurf eingetragen hat, die Mythen aus ihrem Zusammenhang gerissen zu haben.

Das dem Mythos immanente „wilde Denken“ (Lévi-Strauss) ist ebenso stringent wie das moderne Denken; es unterscheidet sich davon dadurch, dass es der Sphäre der konkreten Wahrnehmung angepasst ist, während das abstrakt-wissenschaftliche Denken davon abgehoben ist. Das wilde Denken ist „die Übersetzung eines unbewussten Erfassens der Wahrheit des Determinismus.“ ^[51] Der Interpretation bietet sich derart „ein Schema, das dauernde Wirkung besitzt“. ^[52] Damit betont Lévi-Strauss wie Tylor die kognitionssteuernde Rolle der Mythen; die emotionalen Funktionen des Mythos, etwa seine Fähigkeit, existenzielle Ängste zu verarbeiten, treten in den Hintergrund. Die Handlung und damit die narrative Deutung seien gegenüber der Ordnung stiftenden kognitiven Struktur zweitrangig; die Syntax des Mythos ist sozusagen wichtiger als seine Semantik .

Als Lösung des Widerspruchs von Gegensatzpaaren im Mythos sieht der belgische Kulturanthropologe und Lévi-Strauss-Schüler Marcel Detienne , ein Mitbegründer der École de Paris , den in vielen (va griechischen) Mythen erscheinenden Kompromiss zwischen den Extremen an. Solche Extreme bzw. Kompromisse auf den verschiedenen Ebenen des Mythos sind miteinander assoziiert. Während auf der Ebene der Ernährung das rohe Fleisch und der Salat das eine und die Gewürze das andere Extrem bilden, vermitteln das gebratene Fleisch und das Getreide zwischen diesen Extremen. Auf einer anderen Ebene entspricht das dem Menschen, der zwischen dem Tierreich und den Geistwesen steht. Diese wiederum werden mit den sonnengereiften Gewürzen assoziiert, während rohes Fleisch mit Kälte und dem Winter verbunden wird. Salat und rohes Fleisch steht für Enthaltsamkeit, Gewürze symbolisieren sexuelle Ausschweifungen und Promiskuität . Dazwischen steht die Ehe, die durch Getreideanbau und gebratenes Fleisch repräsentiert wird. Die Verteilung der Opfergaben ist dazu analog: So gehen die Gewürze an die Götter, ihr Rauch steigt zum Himmel empor. ^[53]

Georges Dumézil: Les dieux souverains des Indo-Européens (1938)

Auch Georges Dumézil ^[54] behandelt Mythen nicht in historischer Perspektive, sondern ist am Strukturvergleich interessiert. Er versucht Strukturen unter der Oberfläche der Mythen der altindoeuropäischen Völker nachzuweisen, die anders als bei Lévy-Strauss keine Ordnung des Denkens in Gegensatzpaaren, sondern in drei Klassen aufweisen, welche die Mythen, das Pantheon und die gesamte sakrale Lebensordnung strukturieren. Diese sog. „trifunktionelle Ideologie“ bildet seit mindestens 1500 v. Chr. die drei Hauptklassen oder Kasten der indoeuropäischen Völker ab: Priester (Herrschaft), Krieger und Bauern (Wachstum) und findet sich auch im Götterhimmel. Ihre Entdeckung wurde wichtig für die Entwicklung der vergleichenden Religionswissenschaft. Die Götter haben nach Dumézil einerseits eine magische, andererseits eine richtende Funktion. Die Identität zweier Götter ergibt sich aus ihrer analogen Funktion im jeweiligen Pantheon. Allerdings passt die Dreiteilung z. B. nicht zur nordischen Mythologie, die keine Priester, dafür aber Sklaven kennt. Witzel hält die von Dumézil untersuchten Mythensysteme für den Versuchs, im Prozess der Bildung von frühen Staatsgebilden die unteren Klassen und Kasten vom mythischen Privileg göttlicher Abstammung auszuschließen. Während die Klassen der Arya ihre Abstammung auf die Sonne zurückführten, wird die untere Klasse im Sanskrit als अमानुष (amānuṣa) , nicht menschlich oder un-menschlich bezeichnet. ^[55]

Andere strukturelle Klassifikationsansätze stammen von Mislav Ježic und Franciscus Bernardus Jacobus Kuiper . Das in der Mythenforschung vorherrschende gedankliche Vorbild ist das der stammbaumartigen Klassifizierung der indoeuropäischen Sprachen, die die Rekonstruktion einer hypothetischen Ursprache erlauben soll. Bruce Lincoln kehrt das Modell um und analysiert die Verzweigungen der ursprünglichen indoeuropäischen Mythen (z. B. des Narrativs vom Brüderpaar *Manu – ein Priester, der strukturell Odin oder Romulus entspricht – und *Yemo – Ymir oder Remus , ein König, wobei der Viehraub eine zentrale Rolle spielt). ^[56] Diese Mythenadaptionen interpretiert Lincoln in der Tradition Antonio Gramscis als autoritative (ermächtigende) Narrative, durch welche die Klassengrenzen wie in Dumézils System gezogen werden.

Michael Witzel untersucht die Mythen vieler Völker aus sprachwissenschaftlicher Sicht und in vergleichender sowie historischer Perspektive. Er erweitert das strukturell-genetische Modell der Indogermanistik durch den Strukturvergleich mit Mythen aus sämtlichen anderen Sprachgroßräumen und bezieht historische Aspekte in die vergleichende Analyse ein. Dabei kritisiert er das Mythenverständnis von Robert Bellah , ^[57] der in seiner Unterscheidung der Stadien religiöser Entwicklung ein primitives vorneolithisches Stadium postuliert, in dem physische Phänomene direkt durch mythische Figuren repräsentiert werden, die untereinander unverbunden sind und einzeln verehrt werden, und ein zweites archaisches Stadium mit Vorstellungen einer systematischen göttlichen Ordnung, die sich in Mythen systemen ausdrückt. Auf dieses folgt nach Bellah wiederum das Stadium der historischen Religionen. Doch nur weil es keine archäologischen Hinweise auf komplexe spätpaläolithische Mythen gebe oder weil die Existenz von Abbildungen schamanistischer Aktivitäten auf frühen Höhlenmalereien vereinzelt bestritten werde, ^[58] könne nach Witzel deren Existenz zufolge nicht ausgeschlossen werden. Aus der Tatsache, dass einfache Jägerkulturen kaum archäologische Spuren hinterlassen, dürfe nicht der Schluss gezogen werden, dass sich in der Zeit von 50.000 bis 20.000 v. Chr. keine Evolution komplexer Mythen vollzogen habe. Komplexe syntaktisch gegliederte Sprache gebe es immerhin seit 40.000 bis 50.000 Jahren, ^[59] so dass orale Traditionen seit dieser Zeit verbal weitergegeben werden konnten. ^[60] Er datiert den Ursprung strukturierter Mythen auf die Zeit der spätpaläolithischen Felsmalerei und billigt ihnen gerade in strukturierter Form (als story-line ) eine große Stabilität bei ihrer Überlieferung zu.

Die bleibende und aktuelle Gültigkeit der Struktur des Mythos ist Thema der Semiologie , etwa in Roland Barthes Mythen des Alltags , wobei dieser sich extrem kritisch zur „Lesbarkeit“ des Mythos äußert: „Der Verbraucher des Mythos fasst die Bedeutung als ein System von Fakten auf. Der Mythos wird als ein Faktensystem gelesen, während er doch nur ein semiologisches System darstellt.“ ^[61]

Kritisch ist die Stellung der Postmoderne zum Mythos als Welterklärungsmodell, wie schon am Titel des Anti-Ödipus ^[62] von Deleuze / Guattari ersichtlich. Im Vorwort zum zweiten Band Mille Plateaux heißt es zu Nietzsche: „Nietzsches Aphorismen brechen die lineare Einheit des Wissens nur auf, um im gleichen Zuge auf die zyklische Einheit der ewigen Wiederkehr zu verweisen, die im Denken als Nichtgewusstes anwesend ist.“ ^[63]

Für die meisten Poststrukturalisten und Linguisten (wie schon für Albert Camus ) sind Mythen also autonome Texte, die von jeder rituellen Praxis getrennt sind und über deren Ursprung und Zweck zu spekulieren sich verbietet.

Mythos in der Psychologie

Bereits in der Antike gab es Bestrebungen, die im Mythos dargestellten Geschehnisse als Sinnbilder der menschlichen Psyche zu deuten. So legte beispielsweise Lukrez in seinem Lehrgedicht de rerum natura eine solche Interpretation vor. Darin versuchte er, die berühmten Qualen von Tantalos , Tityos und Sisyphos aus seinem naturalistisch-rationalen Weltbild heraus zu erklären. ^[64] Demnach steht die Angst, die Tantalos vor dem über seinem Kopf schwebenden Stein hat, für die ständige Furcht vor den strafenden Göttern. Tityos verspürt keine Schmerzen, weil ihm Adler die ständig nachwachsende Leber aus dem Leib reißen, sondern weil er sich in Liebessehnsucht verzehrt. Sisyphos ist das Sinnbild des rastlos strebenden Menschen, der sich nie mit dem Erreichten begnügt und niemals zur Ruhe kommt.

Für die Völkerpsychologie und Apperzeptionstheorie der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und der Jahrhundertwende war der Mythos die Anschauungs- und Denkweise des „primitiven“ Menschen, für den jede Anschauung zum Symbol werde ( Wilhelm Wundt , ^[65] Heymann Steinthal , Eduard Meyer ); mit Religion habe er nichts zu tun. Auch für Wilhelm Dilthey war der Mythos keine Religion, sondern ein Stadium der intellektuellen Entwicklung.

Von Adolf Bastian , dem Gründungsdirektor des Museums für Völkerkunde in Berlin, stammt die Idee des „Elementargedankens“, ^[66] also von Urmythen, die an weit auseinanderliegenden Orten der Welt aufgetreten sind, so dass sie offenbar nicht durch Diffusion verbreitet wurden. Er erklärte dieses Phänomen durch die Homogenität der menschlichen Psyche und bereitete damit das Archetypenkonzept CG Jungs vor, obwohl er gleichzeitig an die Theorien Tylors anschloss.

Sigmund Freud sprach bereits 1896 von „endopsychischen Mythen“, auf denen er eine „Metapsychologie“ als „Orientierung für das Konstrukt der inneren Dramaturgie“ aufbaut (wobei er hier erstmals Ödipus erwähnt), verwarf diese These aber wieder, da sie in letzter Konsequenz zurück zu den „eingeboren Ideen“ Platons geführt hätte. In der „ Traumdeutung “ von 1899 unterschied er zwischen der manifesten (wörtlichen) und der latenten (symbolischen) Bedeutungsebene von (Traum-)Mythen. Auf der manifesten Ebene scheitert beispielsweise Ödipus beim Versuch, dem ihm vorhergesagten Schicksal zu entgehen. Auf der latenten Ebene ist er erfolgreich bei der Befriedigung seiner geheimen Wünsche. Auf einer noch tieferen Ebene lässt sich der (männliche neurotische) Leser bzw. der Träumende vom Mythos fesseln und wird erneut zu dessen Urheber, indem er Befriedigung für seine verdrängten Wünsche findet, indem er sie symbolisch ausagiert. Mythen sind nur öffentlich gemachte Träume. In seinem Spätwerk definierte Freud 1937 den Mythos freilich als „Latenz vorgeschichtlicher Menschheitserfahrung“. ^[67]

An die frühen Arbeiten Freuds schloss Otto Rank an, der Träume ebenfalls als symbolische Befriedigung verdrängter Wünsche ansah, aber darüber hinaus eine differenzierte Handlungsstruktur des Heldenmythos – vor allem in der ersten Lebenshälfte bis zur Etablierung des eigenen Ich – in Form einer „Durchschnittssage“ ^[68] anhand von 30 Mythen herausarbeitete. Schon Geburt (als erste Erfahrung von Todesangst, die im späteren Werk Ranks sogar in den Vordergrund tritt) und Überleben galten ihm als Heldentaten. Auf der wörtlichen Ebene ist Ödipus unschuldiges Opfer, auf der symbolischen Ebene ist er Held, weil er es wagt, seinen Vater zu töten.

Carl Gustav Jung beschrieb Mythen als Ausdruck von Archetypen , also tief im Unbewussten verankerten, aber nicht individuellen, sondern quasi kollektiv ererbten menschlichen Vorstellungs- und Handlungsmustern, die überall erscheinen können – im Traum, in der Vision, im Märchen. Im Unterschied zu den unbewussten Archetypen sind Mythen nach Jung jedoch bewusste („sekundäre“) Elaborationen dieser Archetypen. Besonders die Göttermythen – die Götter symbolisieren die Archetypen der Eltern – spiegeln leicht erkennbar das Handeln und Wirken von Menschen wider; schon ihre daher anthropomorph genannte Darstellung erfolgt meist analog zu menschlichen Gegebenheiten oder Erfahrungen, die nur in die Götterwelt projiziert werden (z. B. Götterfamilien, -geschlechterfolgen, Ehezwiste, Trug und List der Götter in der Griechischen Mythologie ). Archetypen und Mythen können über längere Zeit verlorengehen oder verdrängt werden wie z. B. der Mythos der Muttergottheit im Christentum, der allerdings in Form der Verehrung der Maria wieder auftaucht (sog. Atavismus ).

Für CG Jung barg der Mythos immer auch Gefahren: So führe die starke Identifikation mit den Archetypen wie die des puer aeternus (ewiger Jüngling) mit dem Archetypus der Großen Mutter (im Unterschied zu Freud und Rank nicht mit der konkreten Mutter oder einer Ersatzfigur) im Erwachsenenalter zu einem Leben als ewiger psychischer Säugling. Der Archetypus als solcher ist zwar eine zu akzeptierende Realität, aber der konkrete puer aeternus gibt sein Ich zugunsten des Unbewussten auf; er strebt die Rückkehr in den vorgeburtlichen Zustand der mystischen Einheit an. ^[69]

Der Antagonismus zwischen Mythos und Aufklärung wurde von den Vertretern des Archetypenkonzepts letztlich zu Gunsten des Mythos gedeutet: Der Mythos wird als rituelle Wiederholung von Urereignissen betrachtet, als erzählerische Aufarbeitung menschlicher Urängste und -hoffnungen. In dieser Funktion habe er einen unaufholbaren Vorsprung gegenüber Begriffssystemen . Mythen können nach dieser Auffassung als bildhafte Weltauslegungen und Lebensdeutungen in Erzählform allgemeine Wahrheiten enthalten und sich als unzerstörbar erweisen.

Dafür stehen Ideen des Altphilologen und Religionswissenschaftlers Karl Kerényi , der sich mit der griechischen Mythologie beschäftigte. Von CG Jung beeinflusst, sprach Kerényi von der Psychologie als Individualmythologie und von der Mythologie als Kollektivpsychologie. ^[70] Die etymologische Definition der mythologia als das Erzählen (legein) von Geschichten (mythoi) verweist Kerényi zufolge erst auf den zweiten Blick auf einen „Grundtext“, den der Mythos beständig variiert. „Erzählen ist in der Mythologie schon Begründen“. ^[71] Der Mythos sei zeitlos, „seit jeher war er ungetrennt beides; Gegenwärtiges und Vergangenes. Diese Paradoxie des Gleichzeitigen und Vergangen war im Mythos immer schon da“. ^[72]

Station der Heldenreise: Odysseus im Schattenreich. Odyssee , 11. Gesang (Römisches Fresko)

Der Sprachwissenschaftler und Mythologe Joseph Campbell , Schüler des Indologen Heinrich Zimmer , gilt als einer der Begründer der vergleichenden Mythenforschung. Er untersuchte in seinem Buch „ Der Heros in tausend Gestalten “ (1949) anders als Rank, der das Kindheits- und Jugendalter betrachtete, die Mythen der zweiten Lebensphase: die Heldenreise als Aufbruch in eine neue (übernatürliche oder Götter-)Welt und Bestehen von Abenteuern. Für ihn drücken Mythen ganz normale Entwicklungsaspekte der Persönlichkeit aus. Seine Mythenleser leben die Abenteuer nur im Geist aus; die Mythen verschmelzen mit der Alltagswelt, in die die Helden und Heldinnen jedoch stets zurückkehren. Campbell betonte die lokalen Anpassungsformen und Beschränkungen universeller Elementarmythen, die seit der Zeit der frühen Hochkulturen aus Gründen der Herrschaftslegitimation und sozialen Integration erfolgt seien. Diese Einvernahme von Mythen habe mit dem Zweiten Weltkrieg ihren Höhepunkt erreicht. Als spezifische Anpassungsform des Mythos an die amerikanische Gesellschaft identifizierte er den Monomythos des lone rider , der gegen das Böse kämpft. ^[73]

Film und Fernsehen sind die Orte, in denen die Mythen heute weiterentwickelt werden. Besonders das Kino ist geeignet, Mythen zu pflegen, da es vorzugsweise mit starken Stars (bzw. Star-Paaren) und wenig komplexen Erzählmustern arbeitet. Es kommt der Bildlastigkeit des Mythos näher als es die Literatur vermag. Insbesondere der Hollywood -Film setzt auf Stars statt auf das Narrativ und damit auf psychologische Universalien statt auf Kulturalismen. Dabei kommt es jedoch zu psychologisch bedeutsamen kulturspezifischen Überformungen und Fortentwicklungen der zitierten oder neu kreierten Mythen. So wurde die Rolle der Frau im zunehmend mysogynen amerikanischen Film zeitweise verdrängt durch das unzertrennliche männliche Paar ( male bondage ), dessen einer Partner häufig ein „edler Wilder“ (Schwarzer, Indigener oder Polynesier wie die Figur des Queequeg im Roman Moby Dick ) war. ^[74] Den homoerotischen Subtext dieser Entwicklung auch in der Literatur (so bei James Fenimore Cooper , Mark Twain und Herman Melville ) hatte schon der Literaturwissenschaftler Leslie Fiedler aufgedeckt, der die amerikanische Literatur für pathologisch vom Tode besessen hielt. ^[75]

Der amerikanische Ethnologe Alan Dundes betrachtet den Mythos aus tiefenpsychologischer Sicht als Wunschsystem. Dundes arbeitete die vielen unbewussten Wünsche und Utopien heraus, die sich in (teils auch kulturspezifischen) Mythen und Märchen konzentrieren, ließ allerdings offen, welche Rolle der Mythos bei der gesellschaftlichen Kanalisierung dieser Wünsche spielt. In der Tradition Mircea Eliades stehend, maß er dem Mythos im Unterschied zu Märchen (folktales) jedoch eine sakrale Bedeutung bei. In ihnen manifestiere sich das Übernatürliche. ^[76]

Donald Winnicott , ein Vertreter der britischen Schule der Objektbeziehungstheorie , sah im Mythos einen Zwischenbereich des Erlebens, der den Menschen von der anstrengenden Aufgabe entlastet, dauerhaft die innere und äußere Realität zueinander in Beziehung zu setzen. ^[77] Der Mythos sei die Fortsetzung des kindlichen Spiels im Übergang zur Erwachsenenwelt; er schaffe wie Kunst und Religion eine eigene Welt von Bedeutung und Sicherheit in der äußeren Welt.

Für Jacques Lacan , der auf Lévi-Strauss' Strukturalismus aufbaut, sind Mythen und Rituale für das Individuum notwendig, um die Widersprüche einer ökonomischen und sozialen Realität zu verschleiern, die es nicht umfassend symbolisch repräsentieren kann. Das individuelle Subjekt produziert über alle diese Widersprüche hinweg ein phantasmatisches Szenario, idem es sich in stilisierter Form „zeremoniell“ in Szene setzt. ^[78]

Heute sehen die meisten modernen Vertreter der Tiefenpsychologie die Rolle des Mythos als positiv für die normale Ich-Entwicklung an. Er schaffe nicht nur symbolische Befriedigung für die Verdränger und Neurotiker und unterstütze nicht die Weltflucht wie der Traum, sondern lehre als kollektiv geteilte Erfahrung den bewussten Verzicht, die Sublimierung und die Auseinandersetzung mit der Realität. Darin unterscheide sich der Mythos grundsätzlich vom Traum – so der Psychoanalytiker Jacob Arlow –, aber auch vom Märchen, das im Unterschied zu den Helden des Mythos eine sanftere, alltagstauglichere Sozialisationsinstanz sei – so Bruno Bettelheim .

In jüngster Zeit beschäftigt sich ein Wissenschaftsdialog zwischen Neurobiologie , Anthropologie und Religionspsychologie mit Mythen, z. B. mit der Frage, warum Menschen immer wieder mit teleologischen Modellen operieren, die bei einer intentionalen Instanz enden. ^[79]

Mythos und Ritual in der angelsächsischen Sozial- und Kulturanthropologie

Die britische Schule der Sozialanthropologie , die teils auf Vorarbeiten von Altphilologen und protestantischen Bibelforschern aufbaute, untersuchte vor allem das Verhältnis von Mythos und Ritual, wobei sie in ihrer frühen Phase kaum eigene Feldforschung durchführen konnte, sondern sich auf Berichte von Forschungsreisenden usw. verlassen musste. Kennzeichnend der breite interdisziplinäre Ansatz der myth-and-ritual school , der ethnologische, soziologische, altertums- und religionswissenschaftliche, orientalistische, psychologische, evolutionstheoretische und philologische Aspekte einschloss. Diese Studien wurden von der von Franz Boas begründeten amerikanischen Schule der Kulturanthropologie fortgeführt, wobei Boas im Gegensatz zu evolutionistischen Ansätzen und weltumspannenden Verbreitungsstudien von Mythen, wie sie zu seiner Zeit Mode waren, die Aufmerksamkeit auf die spezifischen und kulturellen Gegebenheiten einer Region lenkte, aber die Tatsache der weiteren Verbreitung der Mythen als Erzählungen durchaus anerkannte.

Für Edward Burnett Tylor handelte es sich bei Mythos (der von ihm dem Bereich der Religion zugerechnet wird) um eine Art prälogischer Proto-Science , die zum Ritual im selben Verhältnis steht wie die Wissenschaft zur Technik: Rituale werden nach Tyler aufgrund von Mythen entwickelt und dienen (dem Versuch) der Naturbeherrschung oder -kontrolle. Aufgrund der Regelmäßigkeit der Rituale kann man den Mythos quasi als ein Gesetz zur entsprechenden Handlung verstehen; es handele sich beim Ritual sozusagen um einen angewandten Mythos (sog. ritual-from-myth approach ). ^{[80] [81]} Mythen werden nicht mehr benötigt, sobald sich moderne Religionen oder Ideologien auf eine entwickelte Ethik und Metaphysik gründen. Auch für James George Frazer ^[82] stand am Anfang das „Wort“ des Mythos, wobei dem Ritual die Bedeutung der dramatischen Darstellung des Erzählten zufiel.

Für den schottischen presbyterianischen , anti-katholisch (und damit anti-rituell) eingestellten Arabisten William Robertson Smith waren Mythen demgegenüber nur dogmatische Erklärungen für religiöse Rituale, deren Ursache nicht (mehr) verstanden werden. So begleiten die alten Völker den Kreislauf der Vegetation durch Rituale. Von den altorientalischen Vegetationskulten blieb bei den Griechen nur noch der Adonis -Mythos lebendig (sog. myth-from-ritual approach ). Die frühen Religionen waren für Robertson Smith im Kern Ansammlungen von Ritualen, nicht von Vorstellungen oder Erzählungen, die später daraus entstanden sind. ^[83] Ähnlich postulierte der Literaturtheoretiker Stanley Edgar Hyman (1919–1970), dass das (prälogische) Ritual älter sei als der Mythos, der sich nachträglich als (logisch-)„ätiologische Erzählung“ zur Erklärung von Naturphänomenen verselbstständigt habe. ^[84]

Für die Vertreter dieses Ansatzes wirkt das Ritual also ex opere operato , dh durch seinen bloßen Vollzug wird Heil bewirkt, ohne dass dabei die Erzählung erinnert werden muss – eine Vorstellung, die auch im Christentum noch nachwirkt. ^[85] Allerdings bleiben dabei die Fragen nach der Entstehung und dem zähen Überleben von Ritualen unbeantwortet.

Myrrha gebiert Adonis und wird in einen Baum verwandelt (Michel Faulte, 17. Jahrhundert, Wellcome Library) ^[86]

Robertson Smith übeeinflusste jedoch durchaus Einfluss die umfangreichen Arbeiten von James George Frazer über den im Jahresablauf durch das Schneiden und Zerstampfen des Getreides sterbenden, in die Unterwelt hinabsteigenden und im Frühling wieder auferstehenden Gott der Pflanzenwelt, wie er im ursprünglich vorderasiatischen Adonis -Mythos beschrieben wird. Die Götter waren für Frazer nur Symbole für natürliche Vorgänge. Der „natural law man“ sei durchaus zu logischem Denken fähig, er benutze jedoch magische Rituale, wenn er an die Grenzen seines kausalen Naturverständnisses stößt, und wenn diese Rituale versagen – also etwa bei Missernten –, helfe ihm der Mythos, also der Glauben an unsichtbare Mächte, sich mit den Grenzen seiner Macht abzufinden. Der Mythos beschreibe also natürliche Vorgänge; er gehe dem Ritual voraus, das zu einem rein landwirtschaftlichen Vorgang wird. ^[87] Frazer unterschied weiterhin zwischen Mythos und Magie : Magie basiere zwar ebenfalls auf Glauben, sei aber wie Wissenschaft auf Überprüfbarkeit ausgerichtet. Dieselbe Ursache werde immer dieselbe Wirkung erzielen.

Die Altphilologin Jane Ellen Harrison hingegen hält den Mythos nur für eine versprachlichte Form des Rituals, für eine Art von Sprechakt , der allerdings selbst magische Qualitäten besitzt. ^[88] Von Frazer übernimmt sie die Bereitschaft, die Religion der Griechen und der Juden als eher primitiv einzustufen. Götter sind Projektionen der durch die dramatische Kraft der Rituale ausgelösten Euphorie . Mythen dienen sowohl nach Frazer als auch nach Harrison dazu, Rituale vor dem Vergessenwerden zu schützen und neue Mitglieder in die Gemeinschaft einzuführen. Sie können sich verselbstständigen und vom Ritual ablösen; oder das Ritual verselbstständigt sich und wird um seiner selbst ausgeführt, was für Harrison den Ursprung jeder Art von Kunst darstellt.

Auch Samuel Henry Hooke und neuerdings Gregory Nagy sprechen dem Mythos eine performative wortmagische Bedeutung zu. ^[89]

Die Rolle von Mythen und Ritualen als Sozialisationsinstanzen, aber auch als Symbolisierung von Aggressionen und Tötungsriten betont der deutsche Altphilologe Walter Burkert , der wie der Erforscher der Navajo , Clyde Kluckhohn , Mythos und Ritual für unabhängig voneinander entstanden hält, aber untersucht, wie sich ihre Wirkung wechselseitig verstärkt. Das Ritual verwandle eine einfache Geschichte in eine soziale Norm; der Mythos verleihe dem menschlichen Handeln eine göttliche Legitimation. Demgegenüber weist Frits Staal die Idee der myth-and-ritual school zurück und spricht von der Bedeutungslosigkeit der Rituale. Sie würden keine kulturellen oder sozialen Werte vermitteln, sondern seien Selbstzweck. ^[90]

Für Bronisław Malinowski stand nicht die rituelle, sondern die soziale Legitimationsfunktion des Mythos im Vordergrund. Er hielt Mythen für nachträgliche oder begleitende Legitimationen von Ritualen; es gebe aber viele Alltagstätigkeiten, zu denen ebenfalls Mythen erzählt werden, oder Heldenmythen, die zum Nacheifern anregen sollen. Mythos und Ritual seien also nicht zwingend miteinander verbunden. Mythen und Rituale dienten nicht primär der Erklärung natürlicher oder physikalischen Phänomene, sondern vielmehr der Bewältigung gesellschaftlicher Zumutungen. Der Mythos solle unbequeme moralische Regeln, Rituale und Gebräuche rechtfertigen. Er habe nicht die Funktion, die Rituale zu erklären, sondern legitimiere sie dadurch, dass er ihren Ursprung in ferner Vergangenheit ansiedelt. So erleichtere der Mythos den Menschen, sie anzuerkennen. Mythen seien Teil der vielfältigen funktionalen (wirtschaftlichen, sozialen oder religiösen), pragmatischen und performativen Elemente einer Kultur, also nicht nur reine Vorstellung, Reflexion oder Erklärung, sondern Bestandteile handlungsbestimmender Wirklichkeit. Sie seien daher nur als Teil der Handlungen, die bestimmte Aufgaben in bestimmten Gemeinschaften erfüllen, und nur durch teilnehmende Beobachtung und den Dialog mit den mythmakers zu verstehen. ^[91]

Unter Berufung auf Malinowski argumentierte Mircea Eliade , dass viele Rituale nur ausgeführt werden, weil man sich dabei auf einen Ursprungsmythos stützen oder eine mythische Figur imitieren kann, der das Ritual begründet haben soll. Mythen legitimieren nach Eliade aber nicht nur Rituale, sondern erklären den Ursprung der verschiedensten Phänomene (sog. „ätiologische Mythen“ ). Der Mythos wirke als eine Art Zeitmaschine; er bringe die Menschen den alten Göttern oder Heroen nahe. ^[92] Witzel betrachtet hingegen das Verhältnis von Mythos und Ritual als eine unentscheidbare chicken-and-egg-discussion (Witzel 2011, S. 372).

Robin Horton (1932–2019) wurde oft als Neo-Tylorianer bezeichnet; doch für ihn sind personalisierende (mythische) Erklärungsmodelle der Welt nicht mit einem „primitiven“ oder religiösen Denken verbunden, sondern sie entstehen in einer Umwelt, in der Dinge nicht berechenbar und weniger vertraut sind als Menschen, also in nicht-industriegesellschaftlichen Kulturen. Dieser gesellschaftliche Kontext bestimmt die Form des Denkens: So werden in afrikanischen Religionen die letzten Entscheidungen grundsätzlich menschenähnlichen Wesen zugeschrieben. ^[93] Für Karl Popper , der an das Denken Hortons anschließt und dessen Thesen radikalisiert, besteht schließlich kein grundsätzlicher Unterschied zwischen der Struktur des Mythos und der der westlichen Wissenschaft; letztere ist allerdings in eine Diskussionskultur eingebettet und überprüfbar, der Mythos hingegen ist es nicht. ^[94]

Damit bezieht er wie viele britische Ethnologen eine konträre Position zu der des französischen Ethnologen Lucien Lévy-Bruhl , der das mythische Denken schlechthin für prälogisch hält. Auch der polnisch-amerikanische Kulturanthropologe Paul Radin , ein Schüler von Franz Boas und Erforscher des Kults der Winnebago und ihrer epischen Erzählungen von den Taten ihrer Kulturheroen , ist ein scharfer Kritiker Lévy-Bruhls. Er geht davon aus, dass Menschen in „primitiven“ Gesellschaften auch nicht-mythisch, ja philosophisch denken können. Der Unterschied zwischen dem Denken des Durchschnittsmenschen mit dem Hang zum Mythos als einer mechanischen Erklärung sich wiederholender Vorgänge (im Sinne von Nietzsches Wiederkehr des Immergleichen) und dem Denken der Ausnahmepersönlichkeit sei in allen Gesellschaften in ähnlicher Weise ausgeprägt. ^[95]

Heute sieht die Ethnologie die Bestimmung der Rolle des Mythos im strukturfunktionalistischen Ansatz Malinowskis und anderer Autoren als zu normativ und statisch an. Sie betont demgegenüber die permanente Evolution der Mythen im Prozess gesellschaftlichen Wandels. Damit tritt die aktive Rolle des mythmakers in den Vordergrund. ^[96] Joseph Campbell unterschied in diesem Sinn bereits früher links - und rechtshändige Mythen. Letztere seien normenkonform und unterstützten den sozialen Status quo. Linkshändige Mythen zeugten hingegen von sozialer Innovation durch erfolgreiche Regelverletzung (z. B. der Mythos von Prometheus ),

Mythos in Soziologie, Staats- und Geschichtswissenschaft

Die Sozial- und Geschichtswissenschaften haben sich bisher nicht darauf einigen können, ob sie den Begriff „Mythos“ im alltagssprachlichen Sinn oder als theoretisch definierten Begriff für Personen, kollektive Bewegungen und Ereignisse verwenden wollen, die Gegenstand eines öffentlichen Kults geworden sind. Sind Prozesse der (modernen) Mythenbildung zum einen Gegenstand sozialwissenschaftlicher und historischer Untersuchungen, so waren historische Mythen andererseits Quellen, die Aufschluss über die Sozialstruktur früherer Gesellschaften geben konnten (wie z. B. die Analysen Georges Dumézils). Auch die Historiker reflektieren im Rahmen der kulturwissenschaftlichen Wende des Fachs den Mythosbegriff seit einigen Jahren und untersuchen Traditionsbildung, kollektive Erinnerung und Mentalitäten.

Die Grundlagen soziologischer Mythosforschung schuf Émile Durkheim mit seinen Untersuchungen über den Totemismus in Australien. ^[97] Dabei ging er nicht von einem evolutionistischen Paradigma aus, sondern erkannte, dass die Eingeborenen Australiens komplexe religiöse Systeme erschaffen hatten, die ähnliche Funktionen wie die Weltreligionen erfüllten. Kernelement des Religiösen ist nach Durkheim die Unterscheidung zwischen zwei absolut getrennten Sphären: dem Heiligen und dem Profanen. In der säkularisierten Moderne ersetzt die Gesellschaft in den kollektiven Vorstellungen der Menschen die Religion: Sie glauben an die soziale Ordnung und errichten Institutionen und Riten, um diese zu stabilisieren. Ähnlich definierte Robert Bellah die Zivilreligion als den religiösen Anteil der zivilen Kultur einer Demokratie , durch den ein schützender Baldachin von Glaubenswahrheiten und Mythen über ihr errichtet wird, welche die sozialen Regeln legitimieren.

Für den französischen Sozialisten Georges Sorel , für den der Wahrheitsgehalt des Mythos gleichgültig war, sind Mythen hingegen Leitideologien, Bilder von großen Schlachten, die geschlagen werden müssen, um die Gesellschaft auf neue moralische Grundlagen zu stellen; sie haben eine Mobilisierungfunktion (wie der Mythos des Generalstreiks der Syndikalisten , der marxistische Mythos der Endkrise des kapitalistischen Systems oder der katholische Kampf zwischen Satan und der Kirche). ^[98] Für Benedict Anderson ^[99] sind alle großen Gemeinschaften, die über die dörfliche face-to-face -Kommunikation hinausgehen, imaginierte Gemeinschaften; sie benötigen mächtige Gemeinschaftsvorstellungen. Das gilt nicht nur für moderne Gesellschaften, die Anderson untersucht, sondern auch für frühere Gründungs- und Geschichtsmythen wie z. B. für das Deuteronomistische Geschichtswerk , das den Aufbau eines jüdischen Zentralstaats legitimiert und die Gründe für seinen Zerfall aus theologischer Sicht darstellt. ^[100]

Der Rechtswissenschaftler Otto Depenheuer erinnert daran, dass viele Staats- und Rechtstheorien durch Mythen abgesichert sind, so der Leviathan von Thomas Hobbes . Für Depenheuer ist der religiöse ebenso wie der politische Mythos (wie für Nietzsche ^[101] ) ein „zusammengezogenes Weltbild“, das auf „Angst vor der Kontingenz, Unübersichtlichkeit und Orientierungslosigkeit“ antwortet und Kohärenz sowie ein Gefühl des „Aufgehobenseins“ und der Identität durch Ausblendungsstrukturen und Reduktion von Komplexität stiftet. ^[102] Auch der rationalistische Staat, das Recht und die Verfassung sind nicht frei von mythologischen Denkmustern, Erzählungen und den ihnen korrespondierenden Ritualen. Für Samuel Salzborn ist das Ziel der politischen Mythen letztlich die Versöhnung der Gegensätze, die Auflösung von Ambivalenzen , also eine Art symbolisches Konfliktmanagement. Darin folgt er Lévi-Strauss. ^[103] Ein Beispiel dafür ist der Streit der Humanisten über die Frage, ob Karl der Große ein Deutscher oder ein Franzose gewesen sei, der inzwischen dadurch entschärft wurde, dass Karl zur gründungsmythischen Referenzgestalt des vereinigten Europas wurde. ^[104]

Die alltagssprachliche Verwendung des Mythosbegriffs, der dem Begriff der „Wahrheit“ entgegengestellt wird ^[105] ignoriert aus soziologischer Sicht, dass gedankliche Konstrukte und kollektive Vorstellungen mit gleichem Recht Teil der Realität und legitime Forschungsobjekte sind wie die „harten“ historischen und sozialen Fakten.

Matthias Waechter definiert Mythos aus soziologischer Sicht heute wie folgt: „Mythos bezieht sich auf gemeinsam erlebte und durch herausragende Individuen geprägte Geschichte […] (Diese) wird im Prozess ihrer Mythologisierung aus ihrem unmittelbaren zeitgebundenen Kontext herausgelöst und auf eine überzeitliche Ebene gehoben; ihre Protagonisten werden mit transzendentalen Attributen versehen.“ ^[106] Der Mythos erfüllt eine Schlüsselrolle beim Erwerb, der Legitimierung und Stabilisierung politischer Autorität; nicht jeder darf ihn aber interpretieren. Ein Beispiel dafür ist der in der Ökonomie weit verbreitete marktwirtschaftliche Mythos von der » unsichtbaren Hand «. Das 20. Jahrhundert als ein Zeitalter der Katastrophenerfahrungen brachte eine Inflation der Mythenproduktion mit sich, denn in Krisenphasen sind der Drang nach politischer Mobilisierung und das Bedürfnis nach Trost und Sinngebung besonders groß.

Personenmythen sind nicht auf autoritäre, diktatorische Systeme beschränkt: Auch in modernen Republiken wurden Führerfiguren charismatisiert wie z. B. Atatürk . Für Thorstein Veblen ist der infantile Begierdeüberschuss Ursache der Heldenverehrung und vieler Mythen; darin spiegelt sich die Frühzeit eines überwiegend räuberischen Wirtschaftssystems; aber die Mythen des Kapitalismus und ihre Heroen sind Veblen zufolge Täuschungen und Illusionen (make-believe) .

In pluralistischen Gesellschaften werden oft extrem gegensätzliche Strömungen mit ihren jeweiligen Helden mythisiert wie z. B. in den USA die untergegangene Südstaatenkultur (Johnny Reb) und der Mythos der Sklavenbefreier (Billy Yank) . Auch sozial geächtete Subkulturen mitsamt ihren Helden und deren Gegenspielern werden Gegenstand von Mythen (so Al Capone oder Eliot Ness und die Gruppe der Unbestechlichen ). Gerade die USA sind ein Hort der unerschöpflichen Produktion von Helden- und Sozialmythen – teils in extremer metaphorischer Verkürzung – geworden: von George Washington , „der nie log“, bis zum Melting Pot und zum Tellerwäscher, der es bis zum Millionär brachte. Ist heute einerseits die Technik selbst zum Mythos geworden, so haben auf der anderen Seite die Informationstechnologien die Entstehungs- und Funktionsweisen von modernen Mythen grundlegend verändert. Diese erwachsen heute aus einem kommunikativen Prozess, in dem Produzenten und Rezipienten interagieren. So entsteht eine Nachfrage nach immer neuen Mythen und ein Markt für kommerziell produzierte Kunstmythen, im Zuge der Globalisierung vor allem für transnationale, kulturunabhängig rezipierbare Mythen (z. B. Star Wars ).

Mythos und Religionswissenschaft

Rudolf Bultmann untersucht das Christentum auf die im Neuen Testament enthaltenen, bei wörtlicher Auslegung primitiv erscheinenden Erklärungsmodelle und in der Welt wirkenden Kräfte (z. B. „ Satan “). Er fordert dazu auf, diese Modelle symbolisch zu lesen, und unterscheidet zwischen Demythologisierung und Entmythisierung . Während die Letztere in dem Versuch besteht, einen wissenschaftlich belegbaren Kern für die Mythen zu finden und den Rest des Mythos zu verwerfen, ist das Resultat der Demythologisierung der symbolische Bedeutungskern des Mythos, den es herauszuschälen gilt. Ein so verstandener Mythos handelt nicht von der Welt selbst, sondern vom menschlichen Erleben der Welt. Der Mythos spricht aus, „wie sich der Mensch selbst in seiner Welt versteht“; ^[107] er will anthropologisch, nicht kosmologisch interpretiert werden. Das Neue Testament handelt dieser Interpretation zufolge von dem Entfremdungsgefühl der Menschen, die Gott noch nicht gefunden haben, und dem Gefühl der Einheit mit der Welt derer, die ihn gefunden haben. Um Mythen akzeptieren zu können, muss man also weiter an Gott glauben – so die Kritik von Segal. ^[108]

In ähnlicher Weise demythologisiert Hans Jonas die Gnosis und reduziert sie auf die Tatsache der Entfremdung der Menschen. Für diese Verteidigung der gnostischen Mythologie muss er sie jedoch „entmythisieren“, indem er alle der modernen Wissenschaft widersprechenden Bestandteile opfert. Während für viele Mythentheoretiker – allen voran Tylor – die Wirkung des Mythos darin bestand, dass er wörtlich genommen wurde, gehen die modernen Religionswissenschaften im Gegenteil davon aus, dass ihre Wirkung (auf moderne Christen) erst durch symbolisches Lesen bzw. allegorische Deutung entsteht. Dass diese von der Religionswissenschaft vorgeschlagene Lesart der Mythen auch die der früheren Völker war, ist mehr als zweifelhaft. ^[109]

Auch für Mircea Eliade sind Mythen nicht symbolisch zu lesen. Es handelt sich aber für ihn anders als für die angelsächsische Schule der Sozialanthropologie und Ethnologie nicht um Erklärungen der ewigen Wiederkehr der Phänomene, sondern um Ursprungs- und Gründungsmythen, die ein zusammenhängendes System von Aussagen über letzte Wirklichkeiten – also ein metaphysisches System – ausdrücken. ^[110] Der Mythos sei die „rituelle Rezitation des kosmogonischen Mythos die Reaktualisierung des primordialen Ereignisses“, ^[111] durch welche der Mensch an den Beginn der Welt zurückprojiziert und mit den Göttern vereint werde. Diese Vereinigung mache die post-paradiesische Trennung rückgängig. Der „Nutzen“ des Mythos bestehe in der Begegnung mit dem Göttlichen. Diese kann die Wissenschaft nicht leisten, und daher braucht der moderne Mensch den Mythos, auch wenn er sich nicht mit Göttern, sondern mit profanen Helden identifizieren möchte. ^[112] Letzten Endes habe also gar keine Säkularisierung stattgefunden: Selbst das Kino bietet dem modernen Menschen heute die Möglichkeit, „aus der Zeit herauszutreten“. ^[113] Allerdings bleibt die Frage, ob sich hierbei der Mensch wirklich in der Zeit zurückversetzt fühlt oder sich die Vergangenheit nur vorstellt – letztlich eine offene psychologische Frage.

Witzel postuliert, dass sich die Idee des göttlichen Ursprungs des Himmels, der Erde und des Menschen nicht durch Diffusion verbreitet habe. Letzten Endes seien alle Hochreligionen auf diese Idee zurückzuführen, die dem von ihm so bezeichneten spätpaläolithischen laurasischen Mythenkomplex angehöre, der sich mit der Ausbreitung des modernen Menschen lokal verzweigt habe. Dieser enthält die Elemente der Schöpfung, des Todes und der Wiedergeburt (der Tiere wie auch der Menschen), stellt also eine Metapher des menschlichen Lebenszyklus dar. Im Neolithikum sei dieser Gedanke zur Idee der Abstammung von der Sonne weiterentwickelt worden; Tieropfer und schamanistische Rituale seien durch Verehrung von Pflanzen und die Idee der Wiedergeburt der Erde im Frühling – später durch anthropomorphe Vegetationsgötter wie Osiris und Adonis – ersetzt worden. Zugleich schlossen die Eliten in der Zeit der frühen Staatenbildung die unteren Klassen oder Kasten vom Privileg göttlicher Abstammung aus, so in Ägypten, Indien, China, Japan und bei den Inka und Azteken, wobei es jedoch zu Widersprüchen und inneren Konflikten in der Konstruktion der Mythen kam. ^[114] Unter Einfluss des monotheistischen Zoroastrismus mit seinem Dualismus von Gut und Böse sei die Idee einer „automatischen“ Wiedergeburt verloren gegangen. Das paläolithische Element des Tieropfers habe sich jedoch bis heute teils in symbolischer Form erhalten („ Lamm Gottes “). Der Islam stelle die modernste und abstrakteste Variante der Hochreligionen dar, aber noch das Opferfest knüpfe an die steinzeitliche Tradition an. ^[115]

Mythos und Literaturwissenschaft

In Verbindung mit dem Ritual kann der Mythos als ein magischer oder religiöser (Gebrauchs-)Text verstanden werden. Er wird nach Auffassung vieler Wissenschaftler erst dann zur Literatur, also zum autonomen Text, wenn er vom Ritual getrennt wird. Bezeichnenderweise haben die antiken „heidnischen“ Mythen oft ohne die mit ihr verknüpften religiösen Vorstellungen und Rituale überlebt, was für die alttestamentlichen Mythen nicht gilt: Deren Kenntnis ist heute weitgehend auf den Kreis der Anhänger der christlichen Religionen beschränkt. ^[116] Auch die meisten der nur in literarischer Form (als Skaldendichtung ) überlieferten, zur Zeit der Aufzeichnung teils schon vom Christentum beeinflussten nordischen Mythen bereiten dem heutigen Leser große Verständnisprobleme. Allerdings liegt dies weniger an der (heute fast vollständigen) Unkenntnis der mit diesen Mythen ursprünglich verbundenen magisch- schamanistischen oder religiösen Vorstellungen und Ritualen, sondern an der manierierten, technisch extrem anspruchsvollen und von rätselhaften Umschreibungen ( Kenningar ) durchsetzten poetischen Form der Dichtung, die zum Vortrag vor Königen und Adligen bestimmt war. Eine Trennung der ursprünglichen Mythen von der literarischen Erfindung ist kaum möglich. ^[117]

Der Ursprung von Tragödie und Heldenepos im Ritual

Britische Anthropologen und Altphilologen haben vielfach versucht, die Entstehung von mythischen Erzählungen aus sinnentleerten oder abgestorbenen Ritualen abzuleiten. FitzRoy Somerset (1885–1964), der vierte Baron Raglan, ein Amateuranthropologe, untersuchte insbesondere den Ursprung von Heldenmythen. Diese haben seiner Meinung nach ihren Ursprung nicht in der Historie, sondern in Ritualen, die nicht mehr ausgeübt werden. Zurück bleiben idealisierte Heldengestalten mit einer idealen Biographie. ^[118] Aus einer Vielzahl von Heldengeschichten filtert Lord Raglan aus 21 Epen bzw. Mythen 22 Lebensabschnitte bzw. Charakterzüge heraus. Das Muster des Heldenlebens stellt der König als exemplarischer mythischer Retter dar, der als Vorbild für die realen Führungspersönlichkeiten dienen soll und sich für sein Volk opfert oder vom Thron vertrieben wird. In dieses Muster passen z. B. Ödipus oder König Saul . Obwohl Lord Raglan auch Jesus in dieser Reihe sah, „vergaß“ er ihn in seinem Buch, um Konflikte mit dem Verleger zu vermeiden.

René Girard knüpft explizit an Frazers Szenario des Mythisch-Rituellen und implizit an Lord Raglan an, ohne diesen direkt zu zitieren. Für ihn sind alle Mythen Berichte über Gewaltanwendungen, die immer die gleiche Polarisierung aufweisen: alle-gegen-alle, alle-gegen-einen und Bruder-gegen-Bruder. Er lässt das Volk seinen Helden in einem Ausbruch der Gewalt verbannen oder töten, weil er der Urheber ihres Elends (z. B. Ödipus der Urheber der Pest) ist. In einer späteren Phase kann der Verbrecher aber wieder zum Wohltäter oder Helden werden.

Für Frazer hingegen ist der Vorgang der Tötung des Pflanzengottes (oder eines nicht mehr fruchtbaren Königs) ein Fruchtbarkeitsritual; dieses erfüllt einen rein landwirtschaftlichen Zweck und ist nicht von Hassausbrüchen begleitet. Entsprechend muss der König oder Gott ersetzt oder verjüngt werden. ^[119] Der Dramentheoretiker Francis Fergusson sieht hierin eine Wurzel des Dramas, in dem es im Kern um Leiden und Erlösung gehe, wenn auch dabei nicht die Opferung des Königs durch das Volk, sondern seine Selbstaufopferung im Vordergrund stehe. Für ihn steht der König des shakespeareschen Dramas sinnbildlich für Gott. ^[120]

Während Walter Burkert die Gemeinsamkeiten von Mythos, Sage und Märchen als traditionelle überindividuelle Erzählformen betont (wobei Mythen echte Eigennamen verwenden), grenzt André Jolles den Mythos von anderen einfachen Erzählformen wie Sagen und Märchen nicht durch ihnen zugrunde liegende narrative Muster, sondern durch je unterschiedliche Haltungen zur Welt ab, die von ihnen verkörpert werden: Die Sage baut sich die Welt als Familie und deutet sie „nach dem Begriff des Stammes, des Stammbaums, der Blutsverwandtschaft“. Das Märchen ist bestimmt durch eine Ethik, die „auf die Frage (antwortet): 'wie muss es in der Welt zugehen?'“; der Mythos hingegen ist durch forschendes Fragen gekennzeichnet. ^[121] Insofern könnte man von einer eher anthropologischen als literaturwissenschaftlichen Begründung des Mythos sprechen.

Der kanadische Literaturtheoretiker Northrop Frye sieht im Mythos die Wurzel auch anderer literarischer Gattungen, insbesondere solcher, die sich mit dem Lebenszyklus eines Helden (Geburt und Erwachen, Triumph, Isolation und Überwältigung) befassen, den Frye mit dem Zyklus der vier Jahreszeiten, dem täglichen Zyklus der Sonne und dem Zyklus von Traum und Erwachen in Verbindung bringt. Die Komödie assoziiert Frye beispielsweise mit dem Frühling, die Tragödie mit dem Herbst. ^[122]

Gilbert Murray , der Nietzsches Theorie des Dionysischen weiterentwickelt, sieht den Ursprung der Tragödie in Mythos und Ritual von Leiden, Tod und Wiederauferstehung des Jahresgeistes oder -dämon, einem heiligen dionysischen Tanz, der durch die Elemente Wettkampf, Niederlage, Epiphanie gekennzeichnet ist, zu dem später die Klage und der Bericht des Boten hinzutreten. Dieser Position haben sich bis heute viele Wissenschaftler angeschlossen. ^[123]

Für Kenneth Burke sind Mythen in Erzählungen verwandelte Metaphysik. Sie drücken symbolisch etwas aus, das Menschen früherer Kulturen nicht wörtlich ausdrücken konnten. So stehen für ihn die sechs Tage der Schöpfung für einen Versuch, die Welt in sechs Kategorien zu unterteilen. ^[124]

Die postmoderne Reduzierung des Mythos auf eine reine Erzählung und seine Abtrennung vom Ritual kommen aus Sicht dieser Ansätze einer Trivialisierung des Mythos gleich.

Rosario Assunto sieht, dass sich seit der Romantik und seit Dostojewski der Prozess der Trennung der Literatur vom Mythos und Ritual wieder umkehrt. Mit Ausnahme des Realismus und des Naturalismus vollziehe sich seither die Rückwandlung des Nur-Ästhetischen und Schöngeistigen in den Mythos. Je mehr sich die Philosophie im 20. Jahrhundert auf Logik und Sprachphilosophie zurückgezogen und eine Welt ohne Mythen geschaffen habe, übernehme die Literatur die Aufgabe der Philosophie und fülle diese Leerstelle; sie wende sich von der reinen Schau ab und werde wieder zum Bedeutungsträger. Schauplätze werden zu Sinnbildern, die Literatur steige zum ungeformten Unbewussten hinab und bringe es zum Bewusstsein. ^[125] Ähnlich urteilt Cesare Pavese die Rolle der Literatur: Sie gebe dem Mythos eine Form, ohne süchtig nach dem Unbewusstein zu werden. ^[126]

Julia Kristeva beschreibt die Ünertritt des Mythos von einer vorsprachlich-semiotischen Phase in eine sprachlich-symbolische, in der zwar sprachliche Regeln bewusst eingehalten werden, sich Unbewusstes jedoch weiterhin manifestiert und so dem Subjekt innerhalb sprachlicher Fixierungen einen gewissen Raum der Ausdrucksfreiheit lässt. ^[127]

Mythen in der Literatur

Francis Fergusson unterscheidet zwischen der Literatur, die nach dem Vorbild von Mythen konstruiert ist (z. B. Die Verwandlung von Kafka), Werken, die selbst mythische Qualität erreichen (wie z. B. Moby-Dick von Herman Melville oder die Stücke von Federigo García Lorca ), und Werke, die vergangene Mythen thematisieren. ^[128]

Für die europäische Kultur waren die griechisch-römischen Mythen stets von besonderer Bedeutung. Seit Homers Ilias und Odyssee und Hesiods Theogonie wurden sie zum Stoff der Dichtung und Gegenstand der künstlerischer Elaboration. Kallimachos von Kyrene sammelte um 270 v. Chr. Gründungsmythen und stellte sie in seinem Werk Aitia zusammen. In römischer Zeit sammelte Ovid Verwandlungsmythen in seinen Metamorphosen . Während die antiken Mythen eng mit Naturerscheinungen verbunden und dem Diesseits zugewandt waren, wurden sie von den Kirchenvätern eher als moralische Lehrstücke aus christlich-kritischer Perspektive verstanden. In späterer christlicher Zeit entstanden neue, weltabgewandte und naturfeindliche Mythen, in denen sich der ethische Dualismus und ewige Kampf zwischen Gut und Böse, Gott und Satan spiegelte.

Petrarca , Dante , Chaucer , Shakespeare , Milton und viele andere bedienten sich in ihren Werken wieder der antiken Mythen, die ihnen zahlreiche literarische Motive lieferten. Die aristotelische Auffassung, dass die Tragödie von „besseren Menschen“ handeln solle, führte seit dem 17. Jahrhundert zur sogenannten Ständeklausel , die den Mythos einer aristokratischen Welt von Göttern und Adligen vorbehielt und die Bürgerlichen ausschloss. Als Abschwächung dieser einstmals brisanten Abgrenzung erklärt sich die Auffassung, dass der Mythos von Göttern handle und die Sage von Menschen (obwohl Ödipus zum Beispiel ein Fürst und kein Gott ist).

Seit dem Ende des 18. Jahrhunderts wurde die klassische Mythologie als Zeichen einer Überwindung der aristokratischen Französischen Klassik (siehe Tragödie ) von mittelalterlichen und exotischen Stoffen abgelöst, die ihrerseits mythischen Stellenwert bekamen. Die Weimarer Klassik versuchte dagegen, die antiken Stoffe zu verbürgerlichen und auf diese Weise am Leben zu halten. Antike Mythen kamen seit dem Ende des 19. Jahrhunderts wieder auf; zahlreiche Werke von Jean Giraudoux , Albert Camus , Jean Anouilh , Jean-Paul Sartre oder Eugene O'Neill nehmen oft schon im Titel Bezug darauf.

Beispiele für in der Neuzeit entstandene Mythen, die sich in zahlreichen Varianten finden, sind der Fauststoff oder das Motiv des Frauenhelden Don Juan . Auf antike Vorbilder zurückführen lassen sich dagegen der Pygmalion -Stoff oder Romeo und Julia . Ein Produkt der frühen Aufklärung ist die Figur des Edlen Wilden , ein Versuch der Aufwertung kolonialisierter Völker, der jedoch z. T. mit kannibalistischen und erotischen Elementen vermengt wurde. Auch moderne literarische Mythen wie Star Wars folgen dem typischen Lebenslauf antiker Heroen und verwenden Elemente der klassischen Mythen wie das Labyrinth , den weisen Ratgeber oder den „Wächter der Schwelle“. ^[129]

Typen und Funktionen von Mythen

Als Erzählung , die eine „ordnende Beschreibung“ der Welt ^[130] liefert, betrachtet, lassen sich verschiedene Typen oder Funktionen von Mythen unterscheiden:

• Schöpfungsmythen :
  • Kosmogonische und kosmologische Mythen erzählen von der Entstehung bzw. Schöpfung der Welt und erklären ihren Aufbau und ihren Lauf (siehe z. B. Afrikanische Kosmogonie , indoeuropäischer Schöpfungsmythos). In vielen solcher Mythen spielen das Urmeer, das Urchaos, das Urei oder ein Urtier eine Rolle, z. B. die Schildkröte , die den Kosmos trägt, oder der Drache als Verkörperung des Chaos.
  • Anthropogonien berichten von der Entstehung der Menschen, wie z. B. der Mythos von Ask und Embla oder der von der Erschaffung des Menschen aus den Tränen des Sonnengotts Re .
• Theogonien erzählen von der Entstehung und dem Schicksal der Götter (siehe Hesiods Theogonie und die Orphische Theogonie ). ^[131]

René-Antoine Houasse : Der Streit zwischen Minerva and Neptun (um 1700), eine Darstellung des Gründungsmythos von Athen

• Gründungsmythen führen die Erbauung eines Heiligtums oder einer Stadt oder die Ethnogenese eines Volkes oder Stammes („Ethnogonie“) auf Götter, Urväter oder Helden zurück.
• Ursprungsmythen (auch genealogische Mythen, Herkunftsmythen oder origines gentium ) sollen die Bedeutung von Herrscherdynastien oder ganzen Völkern durch fiktive Abstammungsketten erhöhen.
• Genealogische oder Charter -Mythen (ein von Malinowski geprägter Begriff) und Soziogonien legitimieren bestimmte Abstammungslinien und Besitzansprüche; sie sind oft mit Ursprungsmythen verbunden (z. B. Landnámabók und Íslendingabók mit der These der angeblichen Abstammung der nordischen Könige von den Trojanern ).

John Gadsby Chapman (1808–1889): Pocahontas' Taufe (1840). Eine Kopie des Gemäldes befindet sich in der Rotunde des Capitols in Washington

• Geschichtsmythen dienen oft der Ableitung einer oft nur vorgestellten, nicht real erfahrenen nationalen Gemeinschaft oder Identität. Beispiele sind das Deuteronomium , welches den Ursprung des jüdischen Staates erklärt, der Tellmythos oder die Geschichte von Pocahontas , die als assimilationswillige Indigene dargestellt wird, was eine friedliche Unterwerfung der „wilden“ Indigenen unter die englischen Siedler suggeriert. ^[132] Sie sind Vorläufer der modernen politischen Mythen, die fast nahtlos an sie anschließen. So diente der Bogomilen -Mythos sowohl in Österreich-Ungarn nach 1900 als auch im modernen Jugoslawien um 1970 dazu, eine direkte ethnische Kontinuität vom bogomilischen Adel des Mittelalters zur modernen bosnisch-muslimischen Elite herleiten zu können, ohne auf das Identitätskriterium des muslimischen Glaubens zurückgreifen zu müssen. ^[133]

Christoffer Wilhelm Eckersberg : Odysseus rächt sich an Penelopes Freiern (1814)

• Heldenmythen handeln von Menschen mit übermenschlicher Kraft oder Halbgöttern, die nach großen Zielen streben, die das normal-menschliche Vermögen übersteigen. Ihre Schöpferkraft und Kreativität versiegen nie (wie die des Odysseus ); mit ihren Taten werden sie anderen ein Vorbild. Oft werden sie wegen ihrer Taten vergöttlicht ( Herakles , Indra ). In den Heldensagen des Mittelalters sind Mythos und Geschichte eng verwoben (z. B. Attila , König Artus ); oft ist ein historischer Kern erkennbar. Moderne Heldenmythen dienen oft autoritären oder totalitären Regimes als Motivationsmittel.
• Ätiologische Mythen erklären besondere erklärungsbedürftige Erscheinungen in der Welt. Eine Unterkategorie bilden die Naturmythen , die unerklärliche Naturphänomene begreiflich machen sollen, so vor allem das Erwachen und Sterben der Natur im Ablauf der Jahreszeiten, aber z. B. auch den Zug der Lemminge . ^[134] So erklärt der Mythos von Narziss den Ursprung der Narzisse , aber auch des krankhaften Narzissmus . Die in Griechenland wachsenden weißen Narzissen (griech. ναρκάω , narkáo , „ich werde taub“) verströmen einen betäubenden Duft, und der Mythos zeigt bildhaft die lähmende Wirkung übersteigender Selbstliebe. ^[135]
• Soteriologische Mythen erzählen vom Kommen eines Retters oder Erlösers, der der Welt das Heil bringen soll. Oft sind sie mit moralischen Konzepten wie Sünde, Buße und Vergebung verbunden. ^[136]

Der aztekische Kulturheros Quetzalcoatl und der Gott der Unterwelt Mictlantecuhtli ( Codex Borgia ). Quetzalcoatl will die Knochen der Toten aus der Unterwelt stehlen, Mictlantecuhtli zerschlägt sie, daraus erschafft Quetzalcoatl die Menschenrassen.

• Mythen, die von Kulturheroen wie Prometheus , Maui oder Huangdi berichten, schildern die Erfindung oder Übermittlung wichtiger Kulturtechniken , die oft den Göttern gestohlen werden. Sie sind verwandt mit Schelmen - oder Trickster -Mythen, die von kreativen Menschen oder Halbgöttern berichten, die zu verblüffenden Schöpfungsakten fähig sind. In vielen Fällen sind die Kulturbringer auch Agrargötter und Totengötter in einer Person, was auf den dauernden Austausch zwischen beiden Bereichen verweist. ^[137] An der Schwelle zur Neuzeit entwirft Francis Bacon im Kapitel XI seines Buches The Wisdom of the Ancients , das den Titel Orpheus, or Philosophy. Explained of Natural and Moral Philosophy trägt, einen neuen Orpheus -Mythos, in dem der Held als Metapher für eine Philosophie stehen, die sich – von ihren traditionellen Aufgaben überfordert – nicht darauf beschränkt, die göttliche Harmonie in der Welt zu suchen, sondern sich den menschlichen Werken zuwendet, den Menschen die Tugend lehrt, sie anleitet, Häuser zu bauen und ihre Felder zu bestellen, also die Welt (und die neuen britischen Kolonien) aktiv zu gestalten. ^[138] Der bereits erwähnt Pocahontas-Mythos sieht in der Häuptlingstochter auch eine Kulturbringerin, die den ersten amerikanischen Boom mit entfacht: Er imaginiert sie als Urtyp der virginischen Tabakpflanzersfrau .

Szene aus der Oper Herzog Blaubarts Burg von Béla Bartók : Judith (Olga Haselbeck) und Blaubart (Oszkár Kálmán) in der Uraufführungsproduktion 1918 vor dem Öffnen der siebten Tür

• Erotische Mythen wie der der Wasserfrau Undine , ursprünglich ein Naturgeist , oder der des Erotomanen Ritter Blaubart , ursprünglich wohl ein Drachenmythos, werden bis in die Gegenwart immer wieder fort- oder umgeschrieben. Die weiblichen Haupotfiguren dieser Mythen dienen oft als Projektionsfläche männlicher Wunschvorstellungen, zerstören diese oft und unerwarteterweise. Auch kannibalistische und inzestuöse Motive sowie Mischwesen spielen dabei eine Rolle. Häufig verbirgt sich dahinter eine Geschichte gewaltsamer Eroberungen und Kolonisierungen. Auch in diese Kategorie lässt sich der multifunktionale Pocahontas-Mythos einreihen, erzählt er doch die Geschichte von der Belle Sauvage (der schönen Wilden) und dem White Hero . ^[139] Bisweilen wird der Kampf der Geschlechter mit drastischen Mitteln ausgefochten wie in den Mythen der brasilianischen Indigenen. ^[140] In der chinesischen Mythologie existiert ebenfalls eine Dark Lady , die als Göttin der Langlebigkeit und Sexualität verehrte Xuannu , die in Kleidern aus Eisvogelfedern erscheint und auf einem Fenghuang reitet, ein Vogel, der wie der Phönix der griechischen Mythologie mit Feuer aussoziiert ist. Zahlreiche erotische Mythen sind aus Indien bekannt, so die um den ekstatischen Gott Indra .

Der Weltenbrand der nordischen Mythologie: Die letzte Phase von Ragnarök . Zeichnung von Emil Doepler (1905).

• Eschatologische Mythen erzählen von den „Letzten Dingen“ (eschata) , die am Ende der Zeit oder nach dem Tod geschehen werden. „Eschatologisch“ ist vor allem die Feststellung eines Bruchs, der so tief ist, dass das an seinem Ende stehende Neue nicht mehr als die Fortsetzung des Bisherigen verstanden werden kann.
• Antimythen ^[141] oder Zerstörungsmythen. Während die Schöpfungsmythen die Existenz des Menschen in der Welt erklären sollen, versucht der Antimythos, alles was dessen Existenz bedrängt oder in Frage stellt, zu bannen bzw. rational zu erklären.

Die Bibel und andere schriftlich fixierte Mythensammlungen

Große Teile der Bibel, der traditionellen Gegenwelt zum antik-heidnischen „Mythos“, können als Mythensammlung betrachtet werden. Diese These von David Friedrich Strauß bedeutete 1836 noch eine große Provokation. Die Genesis des Pentateuch enthält in diesem Sinne mythische Erzählungen wie zum Beispiel über die Erschaffung der Welt in sieben Tagen und über den Garten Eden . Es fehlen jedoch bestimmte für andere Schöpfungs- und Gründungsmythen typische Aspekte. So ist aufgrund der monotheistischen Perspektive keine Rede von Konflikten innerhalb eines polytheistischen Pantheons ; die Konflikte zwischen Gott und der Menschheit entstehen allein aus deren sündigem Charakter. Während etwa die Sintflut in der babylonischen Vorlage der biblischen Erzählung (im Atraḫasis-Epos ) durch einen Konflikt zwischen verschiedenen Gottheiten motiviert und nur zufällig durch das lästige Lärmen der Menschen ausgelöst erscheint, muss die Bibel andere Schuldige dafür finden: Die allgemeine Schlechtigkeit der Menschen dient der Motivierung der Flut, was allerdings ebenfalls als ungenügende Begründung der schweren Strafe erscheint. ^[142]

Auch fehlen die Vorstellungen eines göttlichen Zeugungsakts, der Erschaffung der Welt als Sieg eines Demiurgen über dämonische Kräfte oder ein das Chaos personifizierendes Ungeheuer. Das verweist darauf, dass die uns bekannte Fassung der Genesis bereits durch einen Prozess der Entmystifizierung hindurch gegangen ist. Schließlich ist auch eine Verbindung zu den in anderen Kulten zu wiederholenden Zyklen der Natur nicht vorhanden, ^[143] was die Genesis zum großen Teil als relativ spätes, rational motiviertes und komponiertes Werk ausweist.

Die aus der Genesis vermutlich eliminierten Motive gibt es in den Mythen vieler unterschiedlicher Kulturen: Es handelt sich um sogenannte Mythologeme wie der männliche Ursprung des Lebens, ^[144] das Urkind, das Urei, der Kindermord und weitere.

Gilgamesch-Epos: Enkidu kämpft mit dem Löwen (Teil eines Rollsiegels )

Zu den Mythen-Niederschriften, die nicht auf die griechisch-römische Tradition zurückgehen, gehören ua:

• der Osirismythos
• das Atraḫasis-Epos
• das Gilgamesch-Epos
• das Keret-Epos und andere ugaritische Mythen
• die Urgeschichte im Ersten Buch Mose 1–11
• der mittelpersische Schöpfungsmythos Bundahischn
• der Mythos vom weisen Achiqar
• das Grímnismál , die Völuspá und die Ragnarök in der Edda
• die Purusha -Sukta im Rigveda und andere vedische Mythen
• die Aitareya Upanishad
• die Mythen des Avesta
• das Buch der Geheimnisse von Henoch
• der Schöpfungsmythos der Maya im Popol Vuh
• der von Paul Rabin dokumentierte Trickstermythos der Winnebago „ Der göttliche Schelm “
• der Finn-Zyklus und der Ulster-Zyklus der Inselkelten mit ihren teils mythischen, teils sagenhaften Elementen

Viele dieser Mythen, etwa das Gilgamesch-Epos oder die Ragnarök, beinhalten nicht nur Vorstellungen zur Entstehung der Welt, sondern auch apokalyptische Darstellungen; sie projizieren ein Bild der Zerstörung der Welt in der Zukunft.

Verbreitung von Mythen

Die Erforschung der Entstehung, Verbreitung und Wanderung von Mythen ist Gegenstand einer vergleichenden Mythenforschung, die teils aus sprachwissenschaftlicher Sicht, teils im Rahmen der „Strukturalen Mythenanalyse“ im Anschluss an Claude Levi-Strauss erfolgt. Wissenschaftler, die vergleichende Mythenforschung betreiben, haben sich in der International Association for Comparative Mythology (IACM) zusammengeschlossen, die ihre Kongresse seit 2007 abhält. ^[145] Auf dem 11. Kongress in Edinburgh wurden z. B. mythische Jenseitsvorstellungen (Otherworld) der indoeuropäischen und semitischen Völker sowie aus Japan und Lateinamerika diskutiert.

Kulturdiffusionisten wie Hermann Baumann gingen von der Entstehung eines „Weltmythos“ in den Vorläufergemeinschaften der Hochkulturen zwischen Nil und Indus aus, der sich seit etwa 3000 v. Chr. in Wellen bis nach China und in Teilen Afrikas und Amerika verbreitete. Zum Inventar dieser Mythen zählen der Sonnengott, die göttlichen Zwillinge, das Weltei .

Schon Georges Dumézil, der als erster die Mythen der Indoeuropäer historisch-vergleichen betrachtete, und später Dominique Briquel wiesen darauf hin, dass die (Pseudo-)Geschichte des frühen Rom große Ähnlichkeit mit Vorstellungen aufweist, die sich bei frühen indoeuropäischen Völkern und im Mahābhārata finden. Das geht vermutlich auf die Verwendung alter mündlicher Quellen durch die römischen Historiker des 3. Jahrhunderts v. Chr. zurück. Auch zahlreiche andere Mytheme wie die irisch-walisische Erzählung über die Reisen des Brendan oder Bran in die Anderswelt , die japanischen Mythen über die Brüder Hoori und Hoderi (Jäger und Fischer) oder das litauische Märchen von Jūratė und Kastytis , aber auch das indonesische Märchen von Kawulusan („Parpara“) weisen große Ähnlichkeiten auf, worauf der französische Anthropologe und Sprachforscher Paolo Barbaro von der École Pratique des Hautes Études in Paris hinweist. Er postuliert die Existenz einer auf das jüngere Paläolithikum zurückgehenden Vorstellung eines ewigen und einsamen Jenseits im damals noch nicht befahrbaren Meer.

Yuri Berezkin nutzte faktorenanalytische Methoden, um 695 kosmologische und andere mythologische Motive (z. B.: die ältere Sonne vor der heutigen; die vielen Sonnen, die die Erde beinahe verbrennen; das Erlöschen der vielen Sonnen und Monde; die Sonne, die aus einem Baum wächst usw.) ^[146] in 372 Regionen auf allen Kontinente zu gruppieren ^[147] und ermittelt so verschiedene Hauptkomponenten, also relativ isolierbare Einzelkonzepte, die in vielen regionalen Mythen vorkommen. Die erste Hauptkomponente, die Vorstellungen zur Kosmogonie repräsentiert, ist vor allem in ganz Eurasien , besonders jedoch in den vom Schamanismus beeinflussten Regionen Südsibiriens und der Mongolei (was der Verbreitung des genetischen Haplotyps C3 entspricht), daneben in Nordamerika und Nordafrika stark ausgeprägt. In Südafrika und Australien ist sie nur schwach verbreitet und in Neuguinea und großen Teilen Amazoniens überhaupt nicht vorhanden. Die lokale Häufung solcher Vorstellungen verweist auf eine Verbreitung von Motiven und Strukturen im Zuge der Erstbesiedlung des nördlichen Eurasiens durch den Homo sapiens , die weit über den indoeuropäischen Sprachraum hinausgeht und früher erfolgte als jede schriftlich Überlieferung, aber jünger ist als die Mythen, die sich entlang der ersten Out-of-Afrika-Wanderungswelle am Rande des Indischen Ozeans bis nach Melanesien finden. ^[148] Eine zweite Hauptkomponente bildet eine jüngere Schicht von Trickster -Mythen. Sie wurde nach Berezdin durch Kulturkontakte verbreitet; nach Witzel sind sie jedoch älter und fast universell anzutreffen.

In die spätpaläolithische Zeit nach der Out-of-Africa-Wanderung , in der sich das komplexe symbolisch Denken entwickelt habe, das auch seinen künstlerischen, vermutlich an schamanistische Rituale gebundenen Ausdruck fand und neue Techniken und Waffen wie den Bogen hervorbrachte, setzt Michael Witzel die Entstehung und Verbreitung des in Eurasien verbreiteten, von ihm so genannten „laurasischen“ Mythensystems an, das bemerkenswert viele gemeinsame Komponenten aufweist. ^[149]

Die ältesten Mythen seien in bemerkenswert konservativer Form überliefert worden und hätten auch unter veränderten naturräumlichen und klimatischen Bedingungen (z. B. in Ackerbauergesellschaften) wesentliche Elemente beibehalten, auch wenn z. B. Wildtiere wie der Bär durch domestizierte Tiere wie Hund oder Rentier ersetzt wurden. Die Existenz einer kompletten Story-line , wie sie Witzel in den „laurasischen“ Mythen sieht, spricht nicht gegen, sondern erleichtert ihre Tradierung. Die Story-line könne immer weiter ausgesponnen werden. Selbst die schriftlose Kultur der Dayak besitze einen Mythenvorrat von etwa 15.000 Seiten. Mit dieser These der Pfadabhängigkeit vom Mythen weist Witzel die marxistische , aber in ähnlicher Form auch von Émile Durkheim vertretene Theorie zurück, dass jede Gesellschaft sich ihren Überbau und damit ihre Mythologie entsprechend ihren Produktionsbedingungen schaffe. Anpassungsprozesse an naturräumliche Bedingungen seien freilich häufig, aber die Adaptionen behalten immer auch Motive der Vorgängerkulturen bei. Nur kleinere Abspaltungen von großen Gruppen seien besonders innovativ in der Weiterentwicklung von Mythen. ^[150]

Im Einklang mit den Befunden Berezkins postuliert Witzel, dass bei vielen Völkern der Nordhalbkugel von Indoiranern, Semiten und Skythen bis zu den Japanern , Polynesiern , Azteken und Maya das von ihm nach dem alten Großkontinent Laurasia so genannte „laurasische“ System in Form einer konsistenten story line von der Kosmogonie bis zur finalen Zerstörung der Welt existiere. Hingegen gebe es ein solches System bei den meisten Völkern Afrikas südlich der Sahara, den Aborigines Australiens und den Melanesiern nicht. Deren wesentlich ältere Mythen, die ua durch das Fehlen der Vorstellung von einem Weltenursprung und -ende gekennzeichnet seien, bezeichnet er nach dem längst untergegangenen Großkontinent Gondwana als „gondwanisch“. ^[151] Noch älter sei möglicherweise eine nach dem Urkontinent Pangäa benannte Mythenschicht. Dieser Sprachgebrauch ist natürlich metaphorisch; Pangäa und Gondwana waren im Päläoltihikum längst verschwunden, aber die Metapher bezieht sich auf die Out-of-Africa-Theorie des anatomisch modernen Menschen ( Homo sapiens ), die Witzel als ursächlich für die Mythenverbreitung annimmt. Diese ging ihm zufolge mit den Wanderungsbewegungen des Menschen während des mittleren und jüngeren Paläolithikums , durch die auch die Verzweigung der Sprachfamilien erfolgte. Überformt worden seien diese Mythen durch neolithische Fruchtbarkeitskulte und durch Mythen, die im Zuge der frühen Staatsbildungen der Hochkulturen entstanden, sowie später durch Christentum, Judentum oder Buddhismus.

Der ältere gondwanische Mythenstrom habe sich ausgehend vom südlichen Afrika über Südasien und die Andamanen bis nach Papua, Australien und Tasmanien verbreitet; diese Mythen fehlt die Kosmologie und die Vorstellung eines in die Weltläufe eingreifenden und von Menschen adressierbaren höchsten Wesens. Die Verbreitung des jüngeren laurasischen Mythensystems sei vermutlich von Afrika über Südwestasien bis nach Europa und Amerika erfolgt und decke sich etwa mit dem Verbreitungsbereich der (von vielen Forschern angenommenen) nostratischen Sprachfamilie und mit der Verbreitung der Haplotypen . Insbesondere in der Sahelzone habe es jedoch einen Austausch zwischen dem laurasischen und dem gondwanischen System in beiden Richtungen gegeben. ^[152] Gemeinsam sei beiden Systemen die Vorstellung eines obersten, aber meist unsichtbaren Wesens, das die Menschen bestrafen kann, einer Flutkatastrophe und von Trickster-Figuren.

Witzels Heuristik ist kein Diffusions- oder Kulturkontaktmodell, sondern stellt eine genetische Kladistik analog zum Stammbaum der Sprachen oder zur Verbreitung der Mutationen der DNA dar. Die Mythen des alten Orients und Griechenlands sind in diesem Modell relativ junge regionale Entwicklungsformen, wobei die ursprünglich aus dem indoeuropäischen Mythenkomplex stammenden griechischen Mythen spätestens zur Zeit Homers in Ionien und zur Zeit Hesiods in Attika Elemente semitischer Mythen aufgenommen haben. ^[153] Diese Mythen sind bereits an die Legitimationsbedürfnisse einer Aristokratie angepasst und spiegeln die Realitäten einer sesshaften, Landwirtschaft betreibenden Gesellschaft, die es so zur Zeit des Ursprungs der Mythen nicht gegeben hat.

Historische Überschichtung von Mythen

Die Mehrheit der heutigen Wissenschaftler verneint weiträumige Diffusionsprozesse von Mythen und favorisiert psychologische Erklärungsmodelle ihrer Ähnlichkeit aufgrund universell-menschlicher Erfahrungen oder kognitiver Strukturen in der Tradition Adolf Bastians und Carl Gustav Jungs . Diese Ansätze kritisiert Witzel mit dem Argument, sie würden in „omnikomparatistischer“ Manier „anything in myth, anywhere and anytime“ mit „anything else“ vergleichen und dabei die historische Überschichtung von Mythen vernachlässigen. So müsse man z. B. aus den ältesten Mythen die neolithischen Hinzufügungen über den Ursprung von Agrikulturprodukten wie Reis und Mais oder über domestizierte Tiere eliminieren, um ihren Urzustand zu rekonstruieren. Anzeichen für solche späteren Überlagerungen seien quasi Mutationen des Mythos, also Innovationen, die sich nur in dessen jüngeren Versionen finden. ^[154] Solche Innovationen stellen nicht nur die Fruchtbarkeitsmythen der neolithischen Bauernkulturen dar, sondern auch die Mythen der göttlichen Abstammung der Herrscherdynastien der frühen vorderasiatischen Hochkulturen, der Himmelsaufstieg der Herrscher oder die jüdischen, christlichen, hinduistischen und buddhistischen Mythen. ^[155] So wurden im alten Ägypten die Mythen bei jedem Wechsel der religiösen Zentren quasi umgeschrieben. Chinesische Gottheiten wurden von späteren Dynastien historisiert, so dass aus dem Gott der Unterwelt der „Gelbe Kaiser“ Huangdi wurde. Der auf den Andamanen archäologisch um 3000 v. Chr. bezeugte Ur- Eber , der durch das Wühlen im Schlamm die Erde hervorbrachte, wurde im Hinduismus zur dritten Inkarnation Vishnus , dem Rieseneber Varaha , ^[156] und aus dem Zwillingspaar Manu , dem Priester, und Yama , dem Todesgott, wurden in der römischen Legende Romulus und Remus. Zu Überlagerungen kam es etwa bei Übernahme fremder Schriftsysteme (so in Japan durch Übernahme der chinesischen Schriftzeichen). ^[157]

Ein Beispiel für die historische Überschichtung mündlich überlieferter Mythen sind die der Irokesen , die zu verschiedenen Zeiten von europäischen Beobachtern aufgezeichnet wurden. Im irokesischen Schöpfungs- und Kulturschaffungsmythos spielen die beiden Enkel der Erdmutter , der Himmelsträger Teharonhiawagon („der den Mais bringt“) und der erfolgreiche Jäger Tawiskaron („Feuerstein“) eine wichtige Rolle. Der Sieg des Bodenbaus nach 1400 förderte das Bevölkerungswachstum und damit das Konfliktpotenzial unter den irokesischen Stämmen. Der Mythos berichtet, dass der Himmelsträger ihnen zwar verschiedene Pflanzen zum Anbau überließ, um durch den Zwang zum Austausch den Frieden unter ihnen zu sichern. Sein Gegenspieler brachte aber Hass und Neid in die Welt und wird in den frühen Versionen des Mythos von seinem ackerbauenden Bruder getötet (siehe auch die Geschichte von Kain und Abel ). In den seit dem 17. Jahrhundert überlieferten Versionen ergreift die Erdmutter jedoch Partei für Feuerstein. Das hängt mit der Verdrängung einiger Stämmer aus ihren Siedlungsgebieten und ihrem Übergang zur Pelzjagd zusammen. Seit dem 18. Jahrhundert finden sich im Mythos sogar Erklärungen für den Ursprung weißer und schwarzer Amerikaner. Selbst die Schöpfungsgeschichte wird also den historischen Veränderungen flexibel angepasst, was bei schriftlich fixierten Mythen schwieriger ist. Die Bruderkriege werden schließlich durch die missionarische Überzeugungsarbeit des Handsome Lake , einer Inkarnation des Himmelsträgers, beendet, wodurch die historische Realität der Neuzeit lückenlos an den Mythos anschließt. ^[158]

In der Neuzeit überlagern auch Vorstellungen neureligiöser Heilsbewegungen wie z. B. die Cargo-Kulte die alten Mythen. Hinzu kommen Verzerrungen etwa durch Missionare, die die Mythen schriftloser Völker aufzeichneten und ihren eigenen Vorstellungen entsprechend glätteten wie dies die Spanier mit den Mythen der Inka und Azteken taten. ^[159] Die Vorstellung von Trollen , die mit riesenhafter Gewalt ausgestattet waren, wurde durch die Christianisierung und vor allem die Reformation in Skandinavien überlagert; seit etwa 1600 stellt man sich die Trolle im Volksglauben meist in verzwergter Form vor.

Zeitgenössische Mythen

Es gibt keine historische Notwendigkeit, dass Mythen dauerhaft durch eine rationale Weltsicht verdrängt werden. Eine solche Annahme prägte zwar die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts, erfuhr jedoch im 20. Jahrhundert keine Bestätigung. Neueren Datums sind politische Mythen , die politische Systeme oder scheinbar zwangsläufige gesellschaftliche Entwicklungen legitimieren (z. B. der US-amerikanische Mythos vom Melting pot , der nicht die verschiedenen nationalen Traditionen der Zuwanderer, sondern die gemeinsame Zukunft in den Fokus stellt) oder Menschen für Ziele autoritärer oder totalitärer Regime mobilisieren sollen (z. B. der Mythos von Langemarck oder Alfred Rosenbergs Buch „ Der Mythus des 20. Jahrhunderts “, das beansprucht, Mythen des katholischen und protestantischen Christentums zu entzaubern, aber einen neuen Rassemythos propagiert).

Heutige Mythen, die im Sinne von Roland Barthes Natur und Geschichte verwechseln oder Alltägliches vergöttern, sind in der Regel nicht mehr religiös legitimiert. Sie beruhen auf nicht (mehr) verifizierbaren kollektiven Erinnerungen: auf einem Cocktail aus Erzählungen von Bekannten, Darstellungen im Film und in anderen Medien, Überlieferungen und/oder kollektiven Erlebnissen, an die man sich verklärend erinnert. In Form von kollektiven Irrtümern können Mythen sozialen Zusammenhalt erzeugen und Herrschaft sichern, aber auch Subkulturen und Untergrundbewegungen legitimieren.

Anders als die aus der Geschichte bekannten Verschwörungsmythen wie etwa der antisemitischen Legende über einen angeblichen Ritualmord an Werner von Oberwesel bezieht der moderne Verschwörungsmythos seine Narrative meist aus angeblich (natur)wissenschaftlichen Erkenntnissen. Die massenhafte Verbreitung solcher Mythen seit dem Zweiten Weltkrieg wird oft auf den Verlust verbindlicher gesellschaftlicher Deutungsangebote zurückgeführt, die durch mehr oder weniger abwegige, aber wissenschaftlich formulierte Alternativdeutungen als Verschleierungsversuche von Verschwörungen oder der Mainstream -Medien delegitimiert werden sollen. ^[160]

So hat sich die dominante Rolle des Mythos in der Sinngebung des Alltags nicht völlig verflüchtigt, sondern ausdifferenziert in ein ganzes Syndrom von Sinnbildungsverfahren wie die wirkmächtigen Erzähl- und Bildformen der Populärkultur, die Metaphern der Ökonomie und Politik, neue zeremonielle und rituelle Praktiken des Alltags und eine neue Semiotik der sozialen Interaktion, in der mit vielem, das rational endgültig nicht zu klären ist, pragmatisch umgegangen wird. ^[161]

Im allgemeinsten Sinn kann ein moderner Mythos nach dieser Vorstellung ein Begriff oder Konzept (z. B. „Jugend“), ein Erklärungsmuster, ein Produkt mit großer öffentlicher Ausstrahlung, ein Ereignis, eine soziale Bewegung, eine legendenumwobene Person ^[162] oder eine Kunstfigur der Popkultur wie James Bond sein. ^[163] Entsprechende Personen werden auch als Stars bezeichnet, entsprechende Gegenstände als Kultobjekte , entsprechende herausragende, im Gedächtnis verankerte Bilder als Medienikonen , entsprechende Ereignisse auch als „Ereignisse von Kultstatus“.

Die Stars, die im Film übermenschliche Eigenschaften zeigen, bekommt man nie persönlich, sondern nur in abgeschlossenen (Kino-)„Tempeln“ zu Gesicht. Darin gleichen sie trotz oder gerade wegen ihrer Fehler den Göttern, aber auch ihre Fallhöhe bei Skandalen ist gewaltig. Diese Vorstellung ist vor allem im angelsächsischen Raum zu beobachten, wenn dort etwa vom Mythos Marilyn Monroe die Rede ist. Ein erzählerischer „Mythos“ ist dagegen das Aufstiegsszenario vom Tellerwäscher zum Millionär .

Eng verwandt mit Mythen sind moderne Sagen (Urban Legends), Hoax sowie auch Verschwörungstheorien . Sie werden meist zu einem bestimmten politischen, psychischen oder sozialen Zweck konzipiert und tradiert. Während Legenden ursprünglich den (im Lauf der Erzähltradition modifizierten) Lebenslauf eines/einer Heiligen zum Kern haben, ist eine Sage „eine volksläufige, zunächst auf mündlicher Überlieferung beruhende kurze Erzählung objektiv unwahrer, oft ins Übersinnlich-Wunderbare greifender, phantastischer Ereignisse, die jedoch als Wahrheitsbericht gemeint sind und den Glauben der Zuhörer ernsthaft voraussetzen.“ ( Gero von Wilpert )

Missbrauch und Kritik

Im Zeitalter der Renaissance und des Barock wurden zahlreiche antike Mythen wiederentdeckt; ihre Aufwertung und Integration in die Feste der höfischen Kultur ist ein Merkmal des heraufziehenden Absolutismus , der seine (oft sogar fiktiven genealogischen ) Wurzeln und seine Legitimation im klassischen heroischen Zeitalter suchte.

Die Oper nahm sich seit ihrer Entstehung um 1600 vorzugsweise antike mythische (aber auch historische) Stoffe zur Grundlage; ihr gelang es, die emotionale Intensität der Rezitation der Mythen erheblich zu steigern. Allein etwa 70 Opern aus der Zeit von 1600 bis 2005 behandeln den Orpheus-Mythos. Orpheus und andere waren beliebte Identifikationsfiguren, die je nach Bedürfnis der Auftraggeber düstere, freundliche oder dramatische Effekte auf der Bühne hervorbringen konnten. Seit dem späten 18. Jahrhundert und dem Heraufkommen des Bürgertums, das nach neuen Identifikationsfiguren suchte, verblasste der Nachruhm der antiken Heroen. Richard Wagners Opernzyklus Der Ring des Nibelungen (1851–1874) war ein Versuch, den „Mythos“ zu modernisieren, was von Nietzsche zunächst enthusiastisch begrüßt, dann schroff abgelehnt wurde. Die Neukonstruktion autoritärer und nationalistischer Mythen durch die nationalromantischen Bewegungen vieler Nationen in Form von Nationalepen seit dem 19. Jahrhundert zog zahlreiche Möglichkeiten des Missbrauchs nach sich.

Die Vorliebe für germanische Mythologie, die sich am Ende des 19. Jahrhunderts entwickelte, gipfelte im Nationalsozialismus . Der Ideologe Alfred Rosenberg schrieb 1930 Der Mythus des 20. Jahrhunderts , ein Werk, mit dem er sich gegen das Christentum richtete und das weite Verbreitung fand. Die Blut-und-Boden-Ideologie , nach Michel Foucault ,

Kritisch sieht Eric Voegelin aus der Perspektive des Emigranten die „politischen Religionen“ und „politischen Mythen“, mit denen er sich in seinem monumentalen Werk Order and History (5 Bde.) auseinandersetzt. Er untersucht den Zusammenhang zwischen Mythos und politischen Ordnungssystemen von den klassischen Mythen (Mesopotamien, Ägypten, Griechenland) über das Judentum und Christentum bis hin zu den modernen politischen Mythen des Totalitarismus auseinander.

Auch in modernen Demokratien erleben politische Mythen in Krisenzeiten und Umbruchphasen sowie bei Identitäts- und Legitimationsdefiziten immer wieder eine Konjunktur. So erfuhr der amerikanische Frontier -Mythos unter der Regierung von George W. Bush in den USA eine Renaissance. ^[165] Frederick Jackson Turner veröffentlichte 1893 seine Frontier-These, in der er den Erfolg des Modells der Vereinigten Staaten mit den Erfahrungen aus der Eroberung des Westens verknüpfte. Dieser These zufolge formte sich die amerikanische Identität an der Grenze zwischen den zivilisierten Siedlungen der Europäer und der „Wildnis“. Die Träger dieser amerikanischen Identität haben Jackson zufolge das Selbstbewusstsein aus der Zähmung der „Wilden“ vereint mit deren Stärke.

Auch die Entmythologisierung durch Aufklärung kann scheitern, wenn die Aufklärung selbst zum Mythos wird. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno behandelten in ihrer Dialektik der Aufklärung (1944) das „Scheitern der Aufklärung“ im Nationalsozialismus. „Mythen wie magische Riten meinen nach ihrer Meinung die sich wiederholende Natur. Sie ist der Kern des Symbolischen; ein Sein oder ein Vorgang, der als ewig vorgestellt wird, weil er im Vollzug des Symbols stets wieder Ereignis werden soll.“ ^[166] Mit dem Versuch, die Natur zu beherrschen, wird ihrer Auffassung nach der einst mythische Zugang zur Welt seit der Aufklärung rational gemacht. Als „ Herrschaft “ aber schlage Aufklärung selbst in Mythos zurück, in den „ Positivismus “ einer Affirmation des Bestehenden.

Seit diesem „Scheitern“ stehen die Mythen der Moderne wie Fortschritt und Nationalismus verstärkt in der Kritik. Ernst Cassirer , Georges Sorel oder Elias Canetti brachten kritische Begriffe wie „Mythos des Staates“, Geschichtsmythos , politischer Mythos ins Gespräch.

Christliche Vorbehalte gegenüber dem neuzeitlichen Mythosbegriff hat der Literaturwissenschaftler René Girard mit seiner These erneuert, dass der Mythos dazu diene, die Gewalt von Opferritualen zu verschleiern ( La Violence et le sacré, 1972). Die Wurzel des Opfers sei die Jagd, eine ursprüngliche Ausdrucksform der Aggression.

Eine Neufassung hat die Mythenkritik im 20. Jahrhundert durch Roland Barthes erfahren. Anlass für seine Untersuchungen war

Nach Barthes ist es eine wesentliche Funktion des Mythos – wie beispielsweise die conditio humana des klassischen Humanismus –, an Stelle der Geschichte der Dinge, eine sich vorgestellte „Natur“ zu stellen. Derart „wird der Mythos durch den Verlust der historischen Eigenschaft der Dinge bestimmt. Die Dinge verlieren in ihm die Erinnerung an ihre Herstellung.“ ^[168] Dahinter verberge sich ein „ideologischer Missbrauch“, ^[169] dem er in seinen Mythen des Alltags nachging.

Die moderne Werbewirtschaft macht sich aus kommerziellen Gründen die Mythologisierung von Produkten zunutze, so beispielsweise in den neuen Mythen von der „ewigen Jugend“ oder dem „Genuss ohne Reue“. ^[8] Damit wird ein Effekt verstärkt, der unter Kritikern als elementarer Bestandteil des Kapitalismus gesehen wird: das Phänomen des Warenfetischismus .

Zitate

Siehe auch

• Gesamtgenealogie der griechisch-mediterranen Mythologie
• Moderne Sage (urbane Legende)
• Wildes Denken (im Unterschied zum abstrahierenden und rationalen Denken)

Literatur

Allgemein

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Bibliografien

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Sammelband mit Auszügen

• Wilfried Barner (Hrsg.): Texte zur modernen Mythentheorie. Reclam, Stuttgart 2003, ISBN 3-15-017642-5 (Inhaltsverzeichnis bei DNB und im Online-Buchhandel. 18 neuzeitliche Texte).

Weblinks

Wikiquote: Mythos – Zitate

Wiktionary: Mythos – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Hubert Irsigler : Mythos (AT). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff. Artikel erstellt: Januar 2013.
• Matthias Waechter: Mythos . Version: 1.0. In: Docupedia-Zeitgeschichte . 11. Februar 2010
• Joseph Campbell: Mythologie, Symbole, Kunst und Mystik.
• Namen und Stichworte der Mythologie (private Seite)
• Mythen als Schlüssel zur Gesellschaft. ( Memento vom 27. Oktober 2012 im Internet Archive ) Interview mit Guido Sprenger von der WWU Münster
• Mythos Stichwort in Bibelportal bibelwissenschaft.de, erstellt von Hubert Irsigler

Einzelnachweise