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Sindets filosofi

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Sindets filosofi er en gren af filosofien og omhandler karakteren af åndelige eller mentale [1] tilstande, deres virkninger og årsager . Det centrale spørgsmål handler om forholdet mellem mentale og fysiske tilstande. Ud over disse ontologiske spørgsmål, filosofien i sindet beskæftiger sig også med de erkendelsesteoretiske spørgsmål om knowability af sindet. Filosofien om sindets bevægelse gennem historien (som det fandt et bestemt klimaks i Hegels fænomenologi i sindet, for eksempel) er tematisk adskilt fra det. I åndens filosofi forstås ånd som sind og ikke som verdensånd .

Frenologisk kortlægning af mentale funktioner til kranietræk

Sind-krop-problemet

Kernen i sindets filosofi er sind-krop-problemet, der undertiden kaldes "sind-krop-problemet". Det består i spørgsmålet om, hvordan de mentale tilstande (eller ånden, bevidstheden , det psykiske , sjælen ) forholder sig til de fysiske tilstande (eller kroppen , hjernen , materialet , kroppen ). Er det to forskellige stoffer ? Eller er det mentale og det fysiske i sidste ende ét? Det er de centrale spørgsmål i sindets filosofi. Hvert svar rejser imidlertid mange nye spørgsmål. For eksempel: Er vi frie i vores tænkning og ønsker ? Kan computere også have et sind? Kan sindet eksistere uden kroppen? Sindets filosofi er derfor blevet et enormt differentieret projekt. Platon behandlede dette allerede i sin dialog Philebos (30a): ”Sokrates: Vores krop, vil vi ikke sige, at den har en sjæl? Protarchus: Selvfølgelig vil vi det. Sokrates: Men hvorfra, kære Protarchus, skulle han have modtaget det, hvis ikke hele kroppen var animeret så godt, med det samme som han og endnu mere pragtfuld i enhver henseende? "Emnet blev også behandlet i litterære termer, for eksempel i et middelalderligt tysksproget (alemannisk) digt af Hentz von den Eichen udgivet i 1518 af Biel byskriver Ludwig Sterner, som er en debat mellem sjæl og krop i traditionen for animationer korpus -skænderier (f.eks. Visio Philiberti ) [2] repræsenterer.

Skematisk oversigt over de grundlæggende holdninger, der indtages med hensyn til sind-krop-problemet (Bemærk: Ved dannelsen af ​​filosofiske teorier er der regelmæssigt overlapninger og blandede former!)

Den første klassiske formulering af sind-krop-problemet kommer fra René Descartes . [3] Men at tænke på forbindelsen mellem krop og sind går tilbage til oldtiden . Platon går f.eks. Ind for en eksplicit dualisme , hvilket fremgår af hans argument for sjælens transmigration : Hvis sjælen kan overleve kroppens død, må den være noget anderledes end kroppen. [4] Med Aristoteles ser det anderledes ud. Selvom Aristoteles postulerer en " pneuma ", der er fælles for alle levende væsener som et livsprincip, er pneumaen ikke imod den materielle og kropslige verden. Plotinus , som hovedeksponent for neoplatonisme , antager eksistensen af den ene, hvorfra menneskelige sjæle og alt andet opstod. Kropperne er også en udstrømning af sjælene, underordnet og stort set adskilt fra dem. Efter døden adskiller sjælen sig fuldstændigt fra kroppen, og gennem moralsk valgfrihed forener den sig med det guddommelige eller trækker sig tilbage fra det.

I den kristne middelalder ( skolastik ) er sondringen mellem krop og immateriel sjæl igen grundlaget for filosofisering. Indflydelsen fra middelalderens filosofi er umiskendelig i Descartes 'formulering af dualisme.

De fleste mennesker føler intuitivt et hul mellem mentale og fysiske fænomener. Dette har resulteret i, at dualistiske synspunkter længe har været dominerende i tankens filosofi. I dag indtager flertallet af filosoffer materialistiske holdninger. På dette grundlag skal spørgsmålet om, hvordan bevidsthed skal forklares materialistisk, imidlertid besvares.

Sind-krop-problemet betragtes nu som et specifikt problem i europæisk intellektuel historie. Især er de filosofiske traditioner i Asien (se Eastern Philosophy ) baseret på fundamentalt forskellige metafysiske antagelser, hvorved denne adskillelse i sind og krop ser ud til at være illusorisk eller meningsløs.

Dualistiske svar på sind-kropsproblemet

Dualisme reagerer på den intuitive kløft mellem det mentale indre liv og fysiske virkelighed som følger: Den hævder, at to fundamentalt forskellige fænomener spiller her - mentale og fysiske enheder . Afhængigt af hvordan entiteterne er nærmere specificeret, og hvordan man forestiller sig forholdet mellem mentale og fysiske enheder, kan man komme til meget forskellige typer dualismer.

Hviler dualismen udelukkende på den intuitive kløft mellem det mentale og det fysiske? Eller er der konkrete argumenter for dualisme? René Descartes udviklede det mest berømte argument i sine meditationer . [3] Det kan opsummeres som følger: Jeg kan klart forestille mig, at ånd eksisterer uden stof. Det, der kan forestilles klart og tydeligt, er i det mindste i princippet muligt. Så det er i det mindste i princippet muligt, at ånd eksisterer uden stof. Hvis det i princippet er muligt for sind at eksistere uden stof, så skal sind og stof være forskellige enheder. Så da sind og stof skal være forskellige enheder, er dualismen følgelig sand.

Forudsætningerne for dette argument kan stilles spørgsmålstegn ved: hvorfor skulle f.eks. Noget være muligt, bare fordi det klart kan præsenteres? På trods af sådanne problemer forsvares variationer af Descartes 'argument stadig i dag - f.eks. Af Saul Kripke . [5]

Stof dualistisk interaktionisme (tilstrømning)

René Descartes , Portræt af Frans Hals (1648)

Den klassiske form for dualisme er interaktionistisk substansdualisme. Det blev formuleret på en afgørende måde af René Descartes og har stadig tilhængere i dag. [3] Karl Popper og John Eccles var det mest kendte interaktionistiske dualister i det 20. århundrede. [6] De grundlæggende ideer er som følger: Sind og stof er forskellige stoffer, og de interagerer med hinanden. Når jeg stikker nålen i min finger, sendes derfra signaler ind i hjernen, og der skal være et 'sted', hvor hjernen virker på det immaterielle sind. Det er præcis sådan, det fungerer i den anden retning: Når jeg har smerter, virker den immaterielle ånd på hjernen. Der sendes signaler derfra, og jeg - for eksempel - trækker min hånd tilbage.

En sådan dualisme skal kæmpe med massive problemer: Hvis der er et sted for interaktion mellem sind og hjerne, så bør dette sted være opdageligt. Imidlertid blev Descartes 'spekulationer (han håbede på pinealkirtlen som interaktionssted) hurtigt tilbagevist. Ingen andre steder i hjernen var synlige, hvor neuronernes adfærd kun kunne forklares af en immateriel ånd. Bortset fra det faktum, at der ikke synes at være noget “rum” i hjernen til en interaktion, er interaktionstypen et åbent spørgsmål. For nylig foreslog nogle, for eksempel den teoretiske fysiker og matematiker Roger Penrose , en interaktion gennem kvanteeffekter [7] , men dette afvises af kritikere som Max Tegmark med argumentet om, at dekoherens af kvantetilstande i sub-picosekundområdet sker hurtigt end det kunne være relevant for hjernens funktioner. [8.]

Karl Popper skrev en teori, der udvider den dobbelte opfattelse af verden (fysisk verden og mental verden, menneskelig bevidsthed) af en tredje verden. ( Teorien om tre verdener ). Den 3. verden handler om produkterne fra den menneskelige ånd, som (fortsat) eksisterer uafhængigt af en individuel bevidsthed og kan være årsag til ændringer i 1. verden (fysisk verden).

Den store fordel ved interaktionistisk dualisme er, at den er i overensstemmelse med menneskers dagligdag, da de oplever sig selv som åndelige væsener, adskilt fra den fysiske verden, men ved hjælp af deres sanseopfattelser, deres handlinger og deres sprog med den og kommunikation med andre.

Occasionalisme

Géraud de Cordemoy (1626–1684), repræsentant for lejlighedsvisen

Den såkaldte lejlighedsisme blev repræsenteret og diskuteret i 1600-tallet som en kritik af tilstrømning eller en korrektion af kartesianismen. De forskellige lejlighedsvise teorier har det tilfælles, at de talte imod antagelsen om en fysisk indflydelse ( influxus physicus ), men uden at opgive den kartesiske tese om en væsentlig sondring mellem det psykiske og det fysiske. Occasionalismens hovedtese er, at i stedet for en fysisk indflydelse er Gud altid årsagen til de begivenheder, der formodes at være forårsaget af det andet stof. En fysisk indflydelse mellem det psykiske og fysiske stofområde finder faktisk ikke sted, men vises kun for observatøren som sådan, mens Gud forbliver skjult som den egentlige årsag.

Occasionalistiske teorier er forskellige i forståelsen af, hvordan Gud arbejder gennem lejlighedsvise årsager. Ifølge den traditionelle forståelse, da det groft svarer til overvejelserne fra Géraud de Cordemoy og Louis de La Forge , korrigerer Gud det respektive stofområde med den tilsvarende begivenhed ( concursus Dei ) om nødvendigt ( lejlighedsvis ). Det betyder f.eks., At en mental begivenhed som en persons frie vilje registreres som sådan af Gud og bruges som en mulighed for at forårsage kroppens aktivitet forbundet med den respektive vilje. Årsagen til den fysiske aktivitet er derfor udelukkende lejlighedsvis hjælp fra Gud, der intervenerer enkelt og kausalt effektivt i det respektive stofområde for at tilpasse det i overensstemmelse hermed til det andet stofområde. [9] Denne repræsentation gør imidlertid ikke retfærdighed over for især de senere positioner af occassionalisme i særdeleshed. Arnold Geulincx accepterer for eksempel ikke længere en enestående bistand fra Gud, men går ligesom Gottfried Wilhelm Leibniz senere ind for tesen om, at Gud på forhånd oprettede det åndelige og fysiske område af stof, som to ure, der kører på samme tid. [10] Denne dobbelte brug af den samme lignelse og Leibniz 'simplistiske fremstilling af occassionalisme har efterfølgende ført til en betydeligt forkortet modtagelse af de stærkt divergerende occassionalistiske doktriner. Især blev den teologiske dimension af occassionalisme, som var særligt afgørende for dens bedst kendte repræsentant Nicolas Malebranche , ikke taget i betragtning.

Epifænomenalisme

Epifenomenalisme er en særlig form for ejendomsdualisme og blev udviklet af Thomas Henry Huxley . Grundtanken er, at forholdet mellem ånd og stof skal betragtes som en envejsgade: stof påvirker den immaterielle ånd, men ikke omvendt. Epifænomenalisme har imidlertid lignende problemer som interaktionistisk dualisme: hvor er stedet, hvor effekten på sindet finder sted? Hvordan forestiller du dig denne effekt? Det er også problematisk, at epifænomenalisme tvinger en til at benægte, at mentale tilstande er forårsaget af andre mentale tilstande, såvel som at verdens tilstande er forårsaget af mentale tilstande. Ideen om en citron (en mental tilstand) kan derfor hverken savlen forårsage ideen sur smag (en anden mental tilstand) (en tilstand i verden). Epifænomenalisme giver imidlertid ikke stærke argumenter for at opgive denne årsag-virkning-antagelse. Epifenomenalisme er nu repræsenteret af kun få, en kendt fortaler indtil for nylig var Frank Cameron Jackson . [11]

Ejendom dualisme

Ejendomsdualisme har oplevet en renæssance i de seneste år - takket være David Chalmers . [12] [13] Egenskabernes dualisme tilhører kun i begrænset omfang i rækken af ​​dualismer: I modsætning til de andre positioner er det en stofmonisme, så det er endda foreneligt med tesen om, at alt er sammensat af de mindste fysiske partikler. Han insisterer dog på, at der er ikke-fysiske egenskaber. Chalmers kalder kvaliteten af ​​"at blive oplevet på en bestemt måde" ( qualia ) for en ikke-materiel kvalitet. Hans overvejelser er baseret på begrebet supervenience og logikken i reduktive forklaringer. En vigtig række ejendomsdualisme er panpsykisme , der antager, at alle fysiske enheder har mentale egenskaber.

Monistiske svar på sind-krop-problemet

Baruch (de) Spinoza , portræt omkring 1665

I modsætning til dualisme siger monisme, at der kun er ét stof (f.eks. Kun åndeligt eller kun materielt ), hvor de fleste monistiske teorier er materielle monisme. En materiel monisme siger derfor, at det eneste tilgængelige stof er (fysisk) stof. Imidlertid er andre formuleringer også mulige: Man kan også hævde, at der ikke er noget, kun ånd. En sådan monisme er sjældent repræsenteret i dag. En tredje mulighed er at acceptere et stof, der hverken er fysisk stof eller ånd. Det mentale og det fysiske ville så enten være tilstande eller blot egenskaber ved dette ene stof. En sådan holdning blev indtaget af Baruch Spinoza og populariseret i 1800 -tallet af Ernst Haeckel . Denne monisme ligner ejendomsdualisme .

Psykofysisk parallelisme

Gottfried Wilhelm Leibniz , portræt af Christoph Bernhard Francke , omkring 1700

Psykofysisk parallelisme antager, at der er en parallelisme af begivenheder mellem et psykologisk og et fysisk fænomenområde. Det har sin oprindelse i 1600-tallet og var igen en meget fremtrædende position om sind-krop-problemet, især i slutningen af ​​det 19. og begyndelsen af ​​det 20. århundrede. De parallelistiske teorier adskiller sig delvis med hensyn til forståelsen af, hvordan fænomenernes mangfoldighed skal forstås, og hvordan deres parallelisme sikres. Grundlæggende kan substantiel dualistisk occassionalisme også forstås som en parallelistisk tilgang til en løsning (selvom dens repræsentanter ikke selv talte om "parallelisme"). Mod slutningen af ​​1800 -tallet blev der på den anden side naturaliseret et begreb, ifølge hvilket fænomenområderne ikke adskiller sig væsentligt, men i perspektiv. [14]

For første gang talte Gottfried Wilhelm Leibniz om en "parallelisme mellem sjæl og krop" ("parallélisme de l'ame et du corps"). [15] I sit system med på forhånd etableret harmoni forstås de psykologiske og fysiske fænomener som harmoniserede eller parallelle perspektiver på en og samme begivenhed. [16] Med dette reagerer Leibniz kritisk på både den tilstrømningsmæssige og den lejlighedsvise løsning på sind- kropsproblemet. På den ene side deler han kritikken af ​​Descartes 'implicitte antagelse om en tilstrømning physicus . På den anden side indvender han dog lejlighedsvis at antagelsen om et permanent mirakel ved hjælp af Gud ( Deus ex machina ) ikke kan tilfredsstille en videnskabelig overvejelse. I stedet antager Leibniz en perfekt skabelse af Gud, der indrettede verden på den bedst mulige måde. Som følge heraf er der en konstant parallelisme mellem sjæl eller sind og krop, hvorved det kun ville se ud som om der er en fysisk indflydelse. [17] [18] Indholdsmæssigt er Leibniz således meget tæt på Arnold Geulincxs lejlighedsvise tese om, at Gud på forhånd skabte det psykiske og det fysiske, fuldt koordineret med hinanden. Men deres teorier adskiller sig ved, at Geulincx forblev forpligtet til kartesisk substansdualisme, mens Leibniz skarpt afviste det som en arvelig fejl, der i første omgang gav anledning til den problematiske antagelse om en tilstrømning physicus . [19]

I 1700 -tallet blev parallelismetesen først populariseret af Christian Wolff og blev meget udbredt. På en indflydelsesrig måde blev den derefter kritiseret af Immanuel Kant som en streng kausal determinisme, da den modsatte sig fri vilje. Denne forståelse kommer fx til udtryk i hans betegnelse “Prestabilism”, [20], der er baseret på Leibniz ’latinske udtryk“ Preestabilized Harmony ”. Psykofysisk parallelisme oplevede en renæssance i 1800 -tallet gennem Gustav Theodor Fechner , der også udviklede en parallelistisk teori med eksplicit henvisning til Leibniz's monadologi . [21] Hvad angår Leibniz, for Fechner er sjæl og krop to perspektiver på et og samme objekt. Udefra ser menneskekroppen fysisk ud, indefra ser den psykisk ud . I modsætning til Leibniz, der betragtede kroppen som et rent fænomen og sjælen som det underliggende stof, ønsker Fechner på den anden side, at det psykiske skal forstås som en fænomenal egenskab ved sagen organiseret i menneskekroppen. [22] Da det psykiske på en bestemt måde forstås at være identisk med det fysiske, omtalte Fechner selv sin teori som "identitetssynet". [23] Det var først i slutningen af ​​1800 -tallet, at udtrykket "psykofysisk parallelisme" opstod baseret på Fechners begreb om psykofysik . [24]

adfærdisme

Behaviorisme dominerede sindets filosofi i store dele af første halvdel af det 20. århundrede. I psykologien opstod behaviorisme som en reaktion på problemer med introspektion : Hvis nogen rapporterer om sit mentale indre liv på grundlag af introspektion, er ingen verifikation af udsagnene (eller var på det tidspunkt) umulig. Ifølge adfærdsmændene er ingen videnskab imidlertid mulig uden generel verificerbarhed. Vejen ud for psykologi: Det skal undvære mentalt indre virke og introspektion og i stedet beskrive adfærd . Denne videnskabelige tilgang kaldes også metodisk behaviorisme. Dens hovedrepræsentant var John B. Watson . Andre behavioristiske tilgange som BF Skinners Radical Behaviorism accepterer derimod interne tilstande som et legitimt forskningsemne. [25] For eksempel er der adfærdsteorier om at drømme . [26]

Parallelt med sådanne udviklinger inden for psykologi udviklede man sig en filosofisk behaviorisme, undertiden omtalt som "logisk" eller "analytisk" behaviorisme. Den filosofiske behaviorisms tilgang er fysiskistisk: Mentalstilstande er beskrivelser eller dispositioner for adfærd. En af hovedeksponenterne for denne position inden for sindets filosofi var den britiske filosof Gilbert Ryle . Hans klassiker The Concept of Mind , udgivet i 1949, udviklede en behaviorisme baseret på Ludwig Wittgenstein og formede den filosofiske debat, der fulgte i årtier. En anden "forfader" til filosofisk behaviorisme er Carl Hempel , som var stærkt påvirket af Rudolf Carnaps arbejde i sit arbejde The Logical Analysis of Psychology .

Identitetsteori

Identitetsteorien udviklet af John Smart og Ullin Place [27] [28] var den direkte reaktion på behaviourismens fiasko. Hvis mentale tilstande er materielle, men ikke adfærd, så er mentale tilstande formentlig identiske med materielle tilstande. Den oplagte idé her: En mental tilstand M er intet mere end en hjernetilstand G. Den mentale tilstand "lyst til en kop kaffe" ville ikke være mere end "'affyringen' af visse nerveceller i bestemte hjerneområder".

En populær analogi, der bruges til at illustrere denne teori, er vandets identitet og H 2 O : ethvert fænomen, der kan kaldes vand, kan også kaldes H 2 O og omvendt. Vandets egenskaber er identiske med egenskaberne af H 2 O. Men det tog lang videnskabelig proces at udlede udtrykket H2O og at overdrage til den daglige forståelse af vand. På samme måde antager tilhængere af identitetsteori, at yderligere videnskabelige fremskridt inden for neurovidenskaben i stigende grad vil bringe klarhed om identiteten af ​​mentale tilstande og hjernetilstande.

Der skal skelnes mellem to typer identitet, nemlig mellem type og tokenidentitet . Et token repræsenterer en bestemt forekomst af en type, mens typer omfatter bestemte sæt forekomster, der alle opfylder bestemte egenskaber. Et token er identisk med et andet token, hvis det er den samme kopi. For eksempel er Eiffeltårnet, som person A har set, token-identisk med Eiffeltårnet, som en anden person B har set. Imidlertid er Smart oprindeligt afhængig af en typeidentitet: vand er type-identisk med H 2 O. På grund af problemet med multipel erkendelse beskrevet i det næste afsnit, er det svært at opretholde en typeidentitet for mentale tilstande og hjernetilstande.

Problemet med flere realiseringer blev først formuleret af Hilary Putnam . [29] Af dette forekommer det klart, at ikke kun mennesker, men også z. B. padder kan have smerter. Det forekommer imidlertid usandsynligt, at alle væsener med smerte har den samme hjernetilstand, da disse væseners hjerner strukturelt er meget forskellige. Men hvis det ikke er tilfældet, så kan smerten ikke være identisk med en bestemt hjernetilstand. En modificeret form for identitetsteori kan nu opsummere individuelle erkendelser i uafhængige typer og sige: menneskers smerte er identisk med en bestemt hjernetilstand i en menneskelig hjerne, mens amfibiesmerter er identiske med en bestemt hjernetilstand i en amfibiehjerne. Ian Ravenscroft kalder dette en begrænset typeidentitetsteori . Hvis man fortsætter denne tankegang, når man endelig frem til en tokenidentitetsteori , som kun postulerer identiteten af ​​et persons mentale tilstande med sin hjernetilstand.

Den væsentlige forskel mellem Smart's tilsigtede typeidentitetsteori og en tokenidentitetsteori er, at førstnævnte er reduktionistisk : Den søger at gøre vores mentale tilstande mere forståelige ved at spore tilbage til en anden teori, ligesom at spore vand til H 2 O gennem hele forklaringsapparatet af fysik og gør kemi gældende for vand. Hvis mentale tilstande er type-identiske med hjernetilstande, kan psykologi i sidste ende spores tilbage til neurovidenskab. Med symbolsk identitet er dette imidlertid kun muligt i begrænset omfang, da hver hjerne adskiller sig i sin implementering fra hver anden hjerne. En tokenidentitetsteori er derfor ikke-reduktionistisk .

På trods af disse problemer er der en vis renæssance af identitetsteorien i dag, stort set takket være Jaegwon Kim .

Identitetsteorien får gang i, at det fysiske begreb om stof og dets interaktioner er mærkbart ufuldstændigt. Herfra vokser håbet om, at fremkomsten af den nye "dimension" af bevidsthed muligvis kan udledes direkte af fremtidige udvidelser af den fysiske forståelse.

funktionalisme

Funktionalisme blev udviklet af blandt andre Hilary Putnam som svar på identitetsteoriens problemer. [29] Ideen er som følger: Hvis væsener med forskellige hjernetilstande kan have den samme mentale tilstand (identitetsteorien er derfor forkert), skal der stadig eksistere noget, som hjernestaterne har til fælles. Funktionalisternes forslag er at tildele de samme hjernetilstande den samme funktionelle tilstand. De mentale tilstande ville så være funktionelle tilstande.

Men hvad er funktionelle tilstande? Dette forklares ofte ved hjælp af eksemplet på enkle maskiner : Lad os forestille os en slikmaskine. Dette smider en slik ud for en euro. Nu kan du beskrive maskinen med forskellige tilstande: Der skal være en tilstand, hvor maskinen skubber slik ud uden at bede om yderligere penge. Men der skal også være stater, hvor maskinen stadig kræver en euro eller 50 cent for at spytte noget ud. Med hensyn til salgsautomateori kan slikautomaten fuldstændigt beskrives ved abstrakte funktionelle tilstande. Kernen i eksemplet er, at beskrivelsen gælder uanset hvad maskinen egentlig er lavet af. Analogien er klar: Psykiske tilstande bør være funktionelle tilstande, uanset hvilke hjernetilstande der virkelig realiserer dem.

Funktionalismens centrale problem er bevidsthed. Et tankeeksperiment kendt som "Kina -hjernen" tjener som et eksempel: Enhver kineser har en mobiltelefon og har klare instruktioner om, hvilket nummer der skal ringes til, når visse andre numre ringer til ham. Forestil dig nu, at antallet af kinesere og antallet af hjerneceller i en menneskelig hjerne er det samme, og at der kan skabes en situation, hvor den aktuelle forbindelsesstatus i det kinesiske mobiltelefonnetværk er identisk med aktiveringsstatus for neuronerne i en menneskelig hjerne i ideen om Eiffeltårnet. Så er det intuitivt næppe tænkeligt, at helheden dannet af kineserne og deres mobiltelefonnetværk faktisk udvikler en idé om Eiffeltårnet eller en anden idé eller mental tilstand, udelukkende på grundlag af den aktuelle forbindelsesstatus og nummersekvenserne valgte. Uanset hvilken funktion forbindelsestilstanden for det kinesiske mobiltelefonnetværk kan have, er en form for kollektiv mental tilstand ikke en plausibel antagelse. Der Funktionalismus erklärt somit auch nicht das Phänomen des Bewusstseins des menschlichen Gehirns, denn inwiefern das Feuern bestimmter Neuronen zu einem bewussten mentalen Erleben führen sollte, bleibt selbst dann unerklärt, wenn dies eine bestimmte Funktion erfüllt.

Nichtreduktiver Materialismus und Emergenz

Bei vielen Philosophen kommen zwei Überzeugungen zusammen:

  1. Der Materialismus ist wahr, mentale Zustände müssen materielle Zustände sein.
  2. Die einzelnen reduktiven Vorschläge sind alle unbefriedigend: Mentale Zustände lassen sich nicht auf Verhalten, Gehirnzustände oder funktionale Zustände zurückführen.

Daraus ergibt sich die Frage, ob es einen nichtreduktiven Materialismus geben kann. Donald Davidsons anomaler Monismus ist ein Versuch, einen solchen Materialismus zu formulieren. [30] Oft wird die Idee mit dem Begriff der Supervenienz formuliert: Mentale Zustände supervenieren über physischen Zuständen, sind aber nicht auf sie zurückführbar. „Supervenieren“ beschreibt dabei eine Abhängigkeitsbeziehung: Das Mentale kann sich nicht verändern, ohne dass sich das Physische verändert.

Auch der Emergenz begriff spielt in den Debatten um den nichtreduktiven Materialismus eine zentrale Rolle. [31] Ein Phänomen wird genau dann als „emergent“ bezeichnet, wenn es auf der Makroebene eines Systems erscheint, jedoch nicht auf der Mikroebene der Systemkomponenten. In diesem Sinne wird etwa davon ausgegangen, dass das Bewusstsein emergent ist, da Menschen Bewusstsein haben, man aber nicht den einzelnen Teilen des Menschen Bewusstsein zusprechen kann. Dabei wird das Emergenzkonzept häufig mit einer antireduktionistischen These kombiniert: Das Phänomen auf der Makroebene (in diesem Fall: Das Bewusstsein) lässt sich prinzipiell nicht auf die Mikroebene (also etwa Gehirnaktivitäten) zurückführen. In der Philosophie des Geistes ist umstritten, ob eine solche Position wieder zum Dualismus zurückführt. Kritiker des Emergenzbegriffes erklären, dass die Irreduzibilität der Makroebene im Rahmen einer materialistischen Theorie nicht verständlich sei.

Eliminativer Materialismus

Wenn man Materialist ist, die reduktiven Bemühungen für gescheitert hält und einen nichtreduktiven Materialismus für inkohärent hält, so kann man zu einem letzten Mittel greifen und behaupten: „Es gibt keine mentalen Zustände.“ [32] [33] Eliminative Materialisten behaupten, dass mentale Zustände von unserer Alltagspsychologie eingeführt worden sind. Wenn sich nun die Alltagspsychologie im Laufe der wissenschaftlichen Entwicklung als falsch herausstellt, so müssen wir auch die von ihr postulierten Entitäten abschaffen. Eliminativisten wie beispielsweise Patricia und Paul Churchland verweisen an dieser Stelle oft auf das Schicksal anderer, falscher Theorien im Laufe der Geschichte. Beispielsweise hat sich das System des Hexenglaubens als falsch herausgestellt. Die Konsequenz besteht in der Anerkennung der Nichtexistenz von Hexen .

Philosophie des Geistes im Buddhismus

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„Was aber ist nun, Herr, Alter und Tod, und wem wieder wird dieses Alter und dieser Tod zu eigen?“ „Die Frage ist nicht richtig“, erwiderte der Erhabene. „Wenn man sagte: 'was ist Alter und Tod, und wem wieder wird dieses Alter und dieser Tod zu eigen?' – oder wenn man sagte: 'ein anderes ist Alter und Tod, und ein anderes ist der, dem dieses Alter und dieser Tod zu eigen wird,' so wäre beides ein und dasselbe, nur der Ausdruck wäre verschieden. Wenn die Anschauung besteht, Leben und Körper seien dasselbe, so gibt es keinen heiligen Wandel; oder wenn die Anschauung besteht, ein anderes sei das Leben, und ein anderes sei der Körper, so gibt es keinen heiligen Wandel. Diese beiden Enden vermeidend verkündet in der Mitte der Tathāgata (dh der „So-Gegangene“, also Buddha) die wahre Lehre: aus der Geburt als Ursache entsteht Alter und Tod.“ [34]

Östliche Traditionen wie der Buddhismus gehen nicht von einem dualistischen Leib-Seele-Modell aus, aber stellen fest, dass Körper und Geist zwei unterschiedliche Einheiten sind. Speziell im Buddhismus wird die Idee des kontinuierlichen Selbsts des Hinduismus ( Atman ) nicht akzeptiert ( Anatta ). Einige Schulen des Buddhismus gehen von einer sehr subtilen Ebene des Bewusstseins aus, das den Körper zum Zeitpunkt des Todes verlässt und zu einem neuen Leben übergeht.

Laut dem buddhistischen Gelehrten und Meditationsmeister Dharmakirti ist die Definition des Geistes bzw. des Bewusstseins das, was Klarheit und Erkennen ist. In dieser Definition bezieht sich „Klarheit“ auf die Natur des Geistes und „Erkennen“ auf die Funktion des Geistes. Geist ist Klarheit, weil er im Vergleich zu Objekten stets formlos ist und weil er die Fähigkeit besitzt, Dinge wahrzunehmen. Geist ist erkennend, weil es seine Funktion ist, zu wissen oder Objekte wahrzunehmen.

In Ornament of the Seven Sets sagt der buddhistische Gelehrte Khedrup Gelek Pelzang , dass Denken, Bewusstheit, Geist und „Erkenner“ Synonyme sind. Buddha erläuterte, dass der Geist, obwohl er formlos ist, trotzdem zur Form dazugehört. Demnach gehört unser Geist zu unserem Körper und ist über den ganzen Körper verteilt „ansässig“. Dies ist im Kontext dessen zu verstehen, wie das Bewusstsein der fünf Sinne und das geistige Bewusstsein entstehen. Es gibt viele verschiedene Arten der Geistes-Sinnes-Bewusstheit, geistige Bewusstheit, grobe Bewusstseine, feine Bewusstseine, sehr subtiles Bewusstsein, und sie alle sind formlos (dh ohne Gestalt, Farbe, Klang, Geruch, Geschmack oder haptische Eigenschaften), und sie alle haben die Funktion zu erkennen oder zu wissen. Es gibt keinen Geist ohne ein Objekt, das vom Geist erkannt wird. Auch wenn keines dieser Bewusstseine eine Form hat, können sie zur Form dazugehören. [35]

Sprachphilosophische Kritik am Leib-Seele-Problem

Jeder Versuch, das Leib-Seele-Problem zu beantworten, stößt auf massive, insbesondere auch begriffliche Probleme. Es kann daher auch eine Option sein, das Leib-Seele-Problem als Scheinproblem zurückzuweisen. Eine solche Position wird heute insbesondere in der analytischen Philosophie in der Nachfolge Ludwig Wittgensteins vertreten. [36] Die Vertreter einer solchen Position erklären, dass es ein Fehler sei, zu fragen, wie mentale und biologische Zustände zusammenpassen. Vielmehr sollte akzeptiert werden, dass Menschen in verschiedenen Weisen – etwa in mentalem und biologischem Vokabular – beschrieben werden können. Scheinprobleme entstehen nach Meinung der wittgensteinschen Tradition, wenn versucht wird, die Beschreibungsweisen aufeinander zu reduzieren oder auch, wenn das mentale Vokabular in falschen Kontexten verwendet wird. Dies sei etwa der Fall, wenn im Gehirn nach mentalen Zuständen gesucht wird. Das Gehirn sei einfach der falsche Kontext für die Anwendung von mentalem Vokabular – die Suche nach mentalen Zuständen im Gehirn darum ein Kategorienfehler oder pure begriffliche Verwirrung.

Heute wird eine solche Position oft von Wittgenstein-Interpreten wie Peter Hacker vertreten. [37] Auch Hilary Putnam , der Begründer des Funktionalismus, hielt zuletzt das Leib-Seele-Problem für ein Scheinproblem, welches mit Wittgenstein aufzulösen sei. [38] In Deutschland findet sich eine entsprechende Auffassung bei Dirk Hartmann als Vertreter des methodischen Kulturalismus . [39]

Der Materialismus und seine Probleme

Die These des Materialismus ist, dass der Geist etwas Materielles sei. Eine solche Position hat das grundsätzliche Problem, dass der Geist Eigenschaften hat, die kein materieller Gegenstand besitzt. Der Materialismus muss deshalb erklären, wie es sein kann, dass einem materiellen Gegenstand doch diese Eigenschaften zukommen. Oft wird das Projekt der diesbezüglichen Erklärung die „Naturalisierung des Geistes“ genannt. Was sind nun die kritischen Eigenschaften? Am bekanntesten sind wohl die beiden folgenden:

Qualia

Viele mentale Zustände haben die Eigenschaft, in bestimmter Weise erlebt zu werden. [40] Das Wesentliche des mentalen Zustandes Schmerz ist etwa ganz offensichtlich, dass es weh tut. Doch woher kommt dieses Erleben (das Quale )? Nichts an einem neuronalen oder funktionalen Zustand deutet darauf hin, dass er von einem Schmerzerleben begleitet ist. Oft wird das Argument auch wie folgt formuliert: Die Vorgänge im Gehirn können (noch) nicht verständlich machen, warum sie mit entsprechendem Erlebnisgehalt ablaufen. Warum gehen viele Prozesse im Gehirn nicht ohne einen Funken Bewusstsein vonstatten? [41] Dies scheint nicht erklärbar zu sein.

Es scheint aber dennoch so zu sein, dass die Wissenschaften diesen Erlebnisgehalt erklären müssten. Dies ergibt sich aus der Logik reduktiver Erklärungen : Wenn ich ein Phänomen (z. B. Wasser ) reduktiv erklären will, so muss ich auch erklären, warum das Phänomen all die Eigenschaften hat, die es hat (z. B. Flüssigkeit, Durchsichtigkeit ). Im Fall der mentalen Zustände müsste man erklären, warum sie die Eigenschaft haben, in bestimmter Weise erlebt zu werden.

John Searle – einer der einflussreichsten Vertreter der Philosophie des Geistes (Berkeley 2002)

Intentionalität

Intentionalität bezeichnet die „Gerichtetheit“ der mentalen Zustände, die sie auch „wahrheitswertfähig“ macht. [42] [43] [44] Das heißt, dass Gedanken richtig oder falsch sein können. Dies mag zunächst noch nicht rätselhaft erscheinen, doch wenn Gedanken auf Naturprozesse reduziert werden sollen, so entsteht ein Rätsel: Naturprozesse sind nicht richtig oder falsch – sie geschehen einfach. Es wäre sinnlos, von einem Gehirnprozess zu sagen, er sei richtig bzw. falsch. Gedanken bzw. geistige Urteile sind aber richtig oder falsch, wie können Gedanken da Naturprozesse sein?

Die Wahrheitswertfähigkeit der Gedanken kommt daher, dass Gedanken auf Sachverhalte gerichtet sind: Der Gedanke etwa, dass Herodot Historiker war, bezieht sich auf Herodot und den Sachverhalt, dass er Historiker war. Besteht der Sachverhalt, so ist der Gedanke richtig – sonst eben falsch. Doch woher kommt dieser Bezug? Im Gehirn laufen nur elektrochemische Prozesse ab, und die scheinen mit Herodot rein gar nichts zu tun zu haben.

Philosophie des Geistes in anderen Wissenschaften

Physik

Die Physik selbst macht keine Aussagen zum Bewusstsein und kann dies bislang auch nicht. Jedoch gibt es namhafte Physiker, die eine persönliche Meinung zu diesem Thema haben.

Der Mensch ist ein körperliches Wesen, das als solches von den Naturwissenschaften beschrieben werden kann. Erwin Schrödinger geht von einer Absolutheit des Geistes aus und umreißt das Problem (1943) wie folgt:

„ Unmittelbare Erfahrungen, so verschieden und ungleichartig sie auch sein mögen, können sich logischerweise nicht widersprechen. Wir wollen daher versuchen, ob wir nicht aus den folgenden beiden Prämissen den richtigen, widerspruchsfreien Schluß ziehen können:
  1. Mein Körper funktioniert als reiner Mechanismus in Übereinstimmung mit den Naturgesetzen.
  2. Doch weiß ich auf Grund meiner unmittelbaren Erfahrung, daß ich seine Bewegungen leite und deren Folgen voraussehe, die entscheidend und in höchstem Maße bedeutsam sein können; in diesem Falle übernehme ich die volle Verantwortung für sie.
Die einzig mögliche Folgerung aus diesen zwei Tatsachen ist die folgende: Ich – ich im weitesten Sinne des Wortes, dh jedes bewusst denkende geistige Wesen, das sich als ‚Ich' bezeichnet oder empfunden hat – ist die Person, sofern es überhaupt eine gibt, welche die ‚Bewegung der Atome' in Übereinstimmung mit den Naturgesetzen leitet.“ [45]

Roger Penrose stellt dem eine andere Sichtweise gegenüber. Wenn die geistigen Prozesse nicht absolut oder unabhängig sind, sondern von den körperlichen Prozessen abhängen, spielt die rein naturwissenschaftliche Beschreibung des Menschen in der Philosophie des Geistes eine große Rolle:

„ Begriffe wie Geist und Psyche wären wenig nützlich, wenn der Geist keinen Einfluß auf den Körper hätte und auch von ihm nicht beeinflußt werden könnte. Wäre der Geist lediglich ein „ Epiphänomen “ – eine zwar spezifische, aber völlig passive Eigenschaft des Gehirn zustandes -, dann könnte dieser Zustand als bloßes Nebenprodukt des Körpers nicht auf ihn zurückwirken, und dem Geist käme offensichtlich nur eine ohnmächtige und unbedeutende Nebenrolle zu. Wenn der Geist den Körper dazu bringen könnte, die Naturgesetze zu verletzen, würde er die Exaktheit dieser rein physikalisch begründeten Naturgesetze stören. Deshalb ist eine rein dualistische Sicht kaum aufrechtzuerhalten. Selbst wenn die physikalischen Naturgesetze, denen der Körper unterworfen ist, dem Geist einen Freiraum zur Beeinflussung des Körpers lassen, dann muss diese Art von Freiheit selbst ein wichtiger Inhalt dieser Naturgesetze sein. “ [46] In letzterem Fall sind prinzipiell alle Disziplinen von Bedeutung, die Prozesse beschreiben, welche mit dem Mentalen in Zusammenhang stehen. Entsprechend lang ist die Liste der wichtigen Wissenschaften: Biologie , Informatik , Kognitionswissenschaft , Kybernetik , Linguistik , Medizin , Pharmakologie , Psychologie usw.

Der französische Physiker Bernard d'Espagnat zieht in seinem Buch "Auf der Suche nach dem Wirklichen" aus verschiedenen Phänomenen in der Quantenphysik den Schluss, dass das Bewusstsein kein Teil der physikalischen Welt ist.

Max Tegmark gibt in seinem Buch Leben 3.0 [47] eine physikalische Charakterisierung von Bewusstsein. Er definiert zunächst Intelligenz sehr allgemein als die Fähigkeit bestimmte komplexe Tätigkeiten auszuführen und benennt dann drei notwendige Fähigkeiten, die ein intelligentes System haben muss um zu handeln: 1) Es muss sich erinnern können. 2) Es muss Berechnungen ausführen können. 3) Es muss lernen können. Bewusstsein wird durch eine weitere Eigenschaft erreicht. 4) Das System hat subjektive Eindrücke ( Qualia ). Die zentrale Idee Tegmarks ist es, dass Bewusstsein in einem emergenten Prozess entsteht, wenn wir Informationen fühlen, die in einer speziellen Art und Weise verarbeitet worden sind. Er argumentiert weiterhin, dass Intelligenz ein vom Substrat unabhängiges Muster darstellt, das von substratunabhängigen Mechanismen herrührt. Er beschränkt sich auf die Frage, welche physikalischen Eigenschaften bewusste von unbewussten Systemen unterscheiden. Diese Eigenschaften müssen durch physikalisch messbare Größen beschreibbar sein. Aus der zweifach höheren Ebene des Bewusstseins leitet er ab, dass Intelligenz sich in einem speziellen Muster äußert, ja ein bestimmtes Muster ist. In seiner Publikation Consciousness as a State of Matter [48] beschreibt er Bewusstsein als einen neuen möglichen Materiezustand.

Der Neurowissenschaftler Giulio Tononi hat eine physikalisch begründete Theorie des Bewusstseins entwickelt, die Integrierte Informationstheorie (Integrated Information Theory). Diese versucht zu erklären, was Bewusstsein ist und warum es mit bestimmten physikalischen Systemen assoziiert sein könnte. In Anbetracht eines solchen Systems sagt die Theorie voraus, inwieweit dieses Bewusstsein hat. Laut IIT wird das Bewusstsein eines Systems durch seine kausalen Eigenschaften bestimmt und ist daher eine intrinsische, fundamentale Eigenschaft jedes physikalischen Systems. Die neueste Version der Theorie IIT 3.0 [49] wurde 2014 veröffentlicht. Ausgehend von dieser Formulierung wurde ein allgemeiner statistischer Formalismus entwickelt, der es erlaubt den Grad der kausalen Abhängigkeit von Ereignissen quantitativ anzugeben. [50]

Neurowissenschaften

Theoretischer Hintergrund der Biologie, wie in den modernen Naturwissenschaften allgemein, ist meist ein materialistischer Ansatz. Als Studienobjekt fungieren zunächst physische Vorgänge, die als Grundlage von mentaler Tätigkeit und Verhalten angesehen werden. Der zunehmende Erfolg der Biologie als Erklärungsansatz mentaler Phänomene lässt sich vor allem durch das Ausbleiben einer Widerlegung der Grundannahme: „Keine Veränderung der mentalen Zustände eines Menschen ohne eine Veränderung seines Gehirns“ verstehen.

Mehrere Disziplinen innerhalb der Neurowissenschaften beschäftigen sich mit dem Zusammenhang von mentalen und physischen Prozessen:

Der methodische Fortschritt der Neurowissenschaften, insbesondere der Einzug bildgebender Verfahren , führte in vergangenen Jahren vermehrt zur Formulierung von anspruchsvollen Forschungsprogrammen: Als Agenda gilt es, die neuronalen Prozesse geistiger Funktionen aufzudecken und zu verstehen. Die Forschung dazu befindet sich noch am Anfang (siehe auch: neuronales Korrelat des Bewusstseins ). Einige wenige Neurobiologen, wie Emil Du Bois-Reymond und John Carew Eccles haben die prinzipielle Möglichkeit einer „Reduktion“ mentaler Phänomene auf Gehirnvorgänge aus teils religiösen Gründen verneint. Heute vertritt etwa der im deutschen Sprachraum bekannte Neurobiologe und Philosoph Gerhard Roth eine Form des nichtreduktiven Materialismus . [51] Mit populärwissenschaftlichen Veröffentlichungen über Experimente zur Gehirnforschung brachte insbesondere der Psychiater, Psychologe und Hochschullehrer Manfred Spitzer das Thema der Selbstbestimmtheit [52] in die Öffentlichkeit.

Informatik

In Abgrenzung zum Maschinenbau , der die Maschinisierung körperlicher Tätigkeiten zu Gegenstand hat, befasst sich die Informatik mit der Automatisierung geistiger Arbeit . Eine Variation des einleitenden Leib-Seele-Problems tritt dort in Form der Trennung von Hard- und Software auf. Die Beziehung von Beiden ist Gegenstand der Berechenbarkeitstheorie . Sie wird dort durch den Begriff der universellen Maschine beantwortet. Diese besteht aus einer Sammlung elementarster Tätigkeiten zusammen mit einer Methode, durch Interpretation eines Programms, das eine spezielle Tätigkeit beschreibt, eben diese auszuführen. Die Konstruktion ist grob vergleichbar etwa mit einer Spieluhr , deren Mechanik jedes Stück zu spielen vermag, dessen Noten in Form einer Walze vorliegen. Dass alle Tätigkeiten der Verarbeitung von Informationen so erfasst seien, ist die Behauptung der Church-Turing-These .

Ob hierdurch allerdings menschlicher Geist im allgemeinsten Sinne abdeckt werden kann, ist weniger Forschungsgegenstand, als mehr individuelle Geneigtheit in der künstlichen Intelligenz . Hierzu müsste "Geist" vollständig beschreibbar sein. Stand der Forschung ist, dass viele früher als "höhere" Leistungen des Geistes betrachtete Tätigkeiten, wie Rechnen, Logik, Planung etc. leichter zu beschreiben sind, als vermeintlich "niedere", wie Wahrnehmung oder Motorik. Die Frage nach einer möglichen Empfindungsfähigkeit ( Qualia ), Bewusstsein, generell subjektiver Erscheinungsformen in Computern bzw. Robotern ist vollkommen unbeantwortet.

Nahtod-Forschung

Im Bereich der Nahtod-Forschung kommt es unter anderem zu folgendem Phänomen: Beispielsweise während mancher Gehirnoperation wird das Gehirn künstlich und messbar deaktiviert. Dennoch berichten einige Patienten während dieser Phase, die Geschehnisse in der Umgebung wahrgenommen zu haben, also ein Bewusstsein gehabt zu haben. Ebenso berichten Patienten während eines Herzstillstands von Erlebnissen. Dabei gibt es folgende Problematik: Sobald das Gehirn nach einem Herzstillstand nicht mehr mit Blut und damit mit Sauerstoff versorgt wird, stellt das Gehirn nach etwa 15 Sekunden seinen normalen Betrieb ein, dh, das Gehirn fällt in einen Zustand der Bewusstlosigkeit. [53] Bislang vermuten die Neurowissenschaften, dass das Bewusstsein vom Gehirn erzeugt wird. Dann könnte aber ein inaktives Gehirn kein Träger eines Bewusstseins sein. [54]

Psychologie

Die Psychologie ist die Wissenschaft, die am direktesten mentale Zustände untersucht. Konkret untersucht sie mentale Zustände wie etwa Freude, Furcht oder Zwangsvorstellungen. Dabei forscht die Psychologie nach Gesetzmäßigkeiten, die mentale Zustände untereinander oder mit dem Input und Output des Menschen verbinden.

Beispiele hierfür liefert etwa die Wahrnehmungspsychologie . So lassen sich allgemeine Prinzipien der Gestaltwahrnehmung entdecken. Eine gestaltpsychologische Gesetzmäßigkeit lautet: Gegenstände, die sich in dieselbe Richtung bewegen, werden als zusammengehörig wahrgenommen. Diese Gesetzmäßigkeit beschreibt eine Relation zwischen dem visuellen Input und den mentalen Wahrnehmungszuständen. Dieses Ergebnis sagt jedoch noch nichts über die Natur der Wahrnehmungszustände aus. Die von der Psychologie entdeckten Gesetzmäßigkeiten sind mit allen beschriebenen Antworten auf das Leib-Seele-Problem kompatibel.

Systemtheorie

Gregory Bateson kommt in seiner „Ökologie des Geistes“ zu dem Ergebnis, dass das Geistige nicht die Eigenschaft eines Organs – etwa des Gehirns – oder eines Individuums – z. B. des Menschen – ist, sondern die Eigenschaft eines Systems, das Informationen transportieren kann. So gelangt Information von den äußeren Objekten in Form elektromagnetischer Wellen über das Sinnesorgan Auge über das Nervensystem ins Gehirn und geht von dort mittels effektorischer Nerven über die Sprachmotorik und das Transportmedium Luft in sprachlicher Form über das Sinnesorgan Ohr zum Mitmenschen, wird kommuniziert. Geist ist also diesem interagierenden System von Menschen, einer Gesellschaft bzw. einer Sprachgemeinschaft, immanent . Bateson: „In keinem System, das geistige Charakteristika aufweist, kann also irgendein Teil einseitige Kontrolle über das Ganze haben. Mit anderen Worten, die geistigen Charakteristika des Systems sind nicht einem Teil immanent, sondern dem System als ganzem.“ (Bateson 1985, S. 409).

Die Philosophie lebender Systeme folgt dieser kybernetischen Auffassung des Begriffs des Geistigen und untersucht die Frage nach der Speicherung des Geistigen, der Ideen, Baupläne, Hypothesen und Theorien. Das durch Interaktion gewonnene geistige Ergebnis benötigt zu seiner Konservierung einen materiellen Datenträger. Sie kommt zu dem Ergebnis, dass die Evolution die mittels Selektion erworbenen Erfahrungen im genetischen Code speichert (intrazelluläre Speicherung), der Mensch vermag seine Ideen, Erkenntnisse und Erfahrungen während seiner Lebenszeit wie alle Hirntiere körperintern zu speichern, aber er hat auch verschiedene körperexterne Datenspeichermöglichkeiten, wie Bücher und Computer, entwickelt, die nun das Geistige nicht nur in die Zukunft transportieren können, wie die Gene, sondern es auch nahezu zeitgleich im Raum verbreiten. Damit hat der Mensch einen neuen Erbweg geschaffen und setzt eine „Evolution des Geistes“ in Gang.

Global Consciousness Project

Das Global Consciousness Project (dt. „Globales Bewusstseinsprojekt“, Abk. GCP) ist ein langfristig angelegtes wissenschaftliches Experiment, an dem sich weltweit rund 100 Forscher und Ingenieure beteiligen. Mit Hilfe einer in Princeton entwickelten Technologie und Zufallsgeneratoren werden seit 1998 von einem weltweiten Netzwerk Daten gesammelt, die die Existenz eines „globalen Bewusstseins“ belegen sollen. Nach der Theorie des GCP erzeugen Ereignisse wie etwa Terroranschläge, die starke Emotionen bei vielen Menschen auslösen, messbare Ausschläge von dazu geeigneten Instrumenten.

Konsequenzen der Philosophie des Geistes

Es gibt zahllose Themen, die nicht unberührt von den Ergebnissen der Philosophie des Geistes sein können. Offensichtliche Beispiele sind etwa die Natur und Endgültigkeit des Todes , die Natur der Emotionen , der Wahrnehmung und des Gedächtnisses . Auch die Frage, was eine Person ist und was ihre Identität ausmacht, hat viele Schnittstellen mit der Philosophie des Geistes. Zwei Themen, die im Zusammenhang mit der Philosophie des Geistes besondere Aufmerksamkeit erlangt haben, sind die Freiheit und das Selbst .

Freiheit

Im Kontext der Philosophie des Geistes stellt sich die Frage nach der Freiheit des Willens in neuer Schärfe. Dies gilt zumindest, wenn man sich von Materialismus und Determinismus hat überzeugen lassen: Alle mentalen Zustände – also auch das menschliche Wollen – wären demnach materielle Zustände. Und die Naturgesetze legten demnach den Lauf der materiellen Welt komplett fest. Auch mentale Zustände wie Wollen und Handeln werden dann komplett durch die Naturgesetze festgelegt. Manche argumentieren nun weiter: Also können Menschen gar nicht selbst bestimmen, was sie wollen und tun. Oder zumindest stehen ihnen keine Handlungsalternativen offen. Folglich seien sie nicht frei.

Dieser Argumentation widersprechen zum einen dieKompatibilisten . Sie argumentieren, „Freiheit“ meine nicht Indeterminiertheit, sondern Wollen und Handeln nach bestem Wissen und Gewissen. In diesem Sinne können Menschen auch frei sein, wenn der Determinismus wahr ist. Der vielleicht bekannteste Kompatibilist der Philosophiegeschichte ist David Hume . Heute werden kompatibilistische Positionen etwa von John M. Fischer oder Daniel Dennett vertreten. [55]

Immanuel Kant bestritt die Determiniertheit des Willens und vertrat die Willensfreiheit

Entgegen solchen kompatibilistischen Positionen vertreten Inkompatibilisten, dass sich freier Wille und Determinismus durchaus widersprechen. Falls daher Determinismus gilt, könne es keinen freien Willen geben. Doch es gibt auch Inkompatibilisten, die der Meinung sind, dass Menschen einen freien Willen haben. Diese Philosophen behaupten, dass der Lauf der Welt nicht vollständig durch die Naturgesetze festgelegt ist: Zumindest der Wille soll nicht determiniert und daher potentiell frei sein. Der bekannteste Philosoph, der üblicherweise dem Inkompatibilismus zugeordnet wird, ist Immanuel Kant . [56] Ob nichtdeterministische physikalische Theorien dies stützen, wird sehr kontrovers beurteilt. Unabhängig davon werfen einige der Kritiker dem Inkompatibilismus vor, einen inkohärenten Begriff von Freiheit zu verwenden. Sie argumentieren wie folgt: Wenn unser Wille durch nichts determiniert ist, so ist es purer Zufall , was wir wollen. Wenn es purer Zufall ist, was wir wollen, so sind wir nicht frei. Also sind wir nicht frei, wenn unser Willen durch nichts determiniert ist. Verteidiger des Inkompatibilismus würden teils einwenden: Dieser Argumentation liegt die Annahme zugrunde, dass es in diesem Fall nur zwei Alternativen gibt: entweder mein Handeln ist fremd bestimmt oder vom Zufall bestimmt. Die Voraussetzung schließt bereits aus, dass es eine dritte Möglichkeit gibt: selbst bestimmten Willen. Per Definitionem setze das Konzept des Willens die Selbstbestimmtheit jedoch voraus.

Selbst

Zudem hat die Philosophie des Geistes beachtliche Auswirkungen auf den Begriff des Selbst . Versteht man unter „Selbst“ den unveränderlichen Wesenskern einer Person, so werden die meisten Vertreter der Philosophie des Geistes wohl behaupten, dass es nichts Derartiges gibt.

Die Idee von einem Selbst als einem unveränderlichen Wesenskern entspringt der christlichen Vorstellung einer immateriellen Seele. Eine solche Vorstellung ist für die meisten heutigen Philosophen aufgrund ihrer materialistischen Grundüberzeugung nicht akzeptabel. Doch auch die Idee eines konstanten materiellen Wesenskerns – etwa realisiert in einem unveränderlichen Hirnareal – scheint aufgrund der empirischen Ergebnisse von Entwicklungspsychologie , Entwicklungsbiologie und Neurowissenschaft unplausibel.

Einige Philosophen erklären aufgrund dieser Probleme, dass wir aufhören sollten, von einem Selbst zu sprechen. Dies ist allerdings eine Minderheitenposition, verbreiteter ist die folgende Meinung: Man sollte unter dem „Selbst“ keinen unveränderlichen Wesenskern verstehen, sondern etwas, das sich in permanenter Veränderung befindet. Bekanntere Fürsprecher einer solchen Position sind z. B. Daniel Dennett und Thomas Metzinger .

Filmische Dokumentationen

Siehe auch

Portal: Geist und Gehirn – Übersicht zu Wikipedia-Inhalten zum Thema Geist und Gehirn
  • Neuroethik – moralphilosophische Probleme der Bewusstseinsforschung

Literatur

Philosophiebibliographie: Philosophie des Geistes – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Literatur zu Einzelthemen und -positionen in den Quellen.

  • Ansgar Beckermann : Das Leib-Seele-Problem. Eine Einführung in die Philosophie des Geistes . UTB: Wilhelm Fink, München 2008, ISBN 978-3-8252-2983-2 ( Kürzere systematische und anspruchsvolle Einführung ).
  • Ansgar Beckermann: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes . Walter de Gruyter, Berlin 2008, ISBN 978-3-11-020424-7 ( Umfangreichere und ausführlichere systematische und anspruchsvolle Einführung ).
  • Peter Bieri (Hrsg.): Analytische Philosophie des Geistes . 4. Auflage. Beltz, 2007, ISBN 978-3-407-32081-0 .
  • Godehard Brüntrup : Das Leib-Seele-Problem. Eine Einführung . 3. durchgesehene und erweiterte Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 2008, ISBN 978-3-17-018890-7 ( Systematische Einführung mit besonderer Berücksichtigung aktueller Entwicklungen ).
  • Friedrich Hermanni, Thomas Buchheim (Hrsg.): Das Leib-Seele-Problem. Antwortversuche aus medizinisch-naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht . Wilhelm Fink, München 2006, ISBN 3-7705-4279-7 ( Mit Beiträgen ua von Michael Pauen, Robert Spaemann, Vittorio Hösle und Christian Link ).
  • Jaegwon Kim : Philosophie des Geistes . Springer, Wien ua 1998, ISBN 3-211-83043-X .
  • Marcus Knaup : Leib und Seele oder mind and brain? Zu einem Paradigmenwechsel im Menschenbild der Moderne . Alber, Freiburg 2013, ISBN 978-3-495-48626-9 .
  • Carsten Könneker (Hrsg.): Wer erklärt den Menschen? Hirnforscher, Psychologen und Philosophen im Dialog . Fischer TB, Frankfurt am Main 2006, ISBN 3-596-17331-0 ( Mit Beiträgen ua von Ansgar Beckermann, Michael Pauen, Thomas Metzinger, Albert Newen, Wolf Singer und Gerhard Roth ).
  • Brian McLaughlin, Ansgar Beckermann , Sven Walter (Hrsg.): Oxford Handbook in the Philosophy of Mind . Oxford University Press, 2009, ISBN 978-0-19-926261-8 . Review von K. Godelek.
  • Thomas Metzinger : Bewusstsein . Grundkurs Philosophie des Geistes. Band   1 . mentis, Paderborn 2006, ISBN 3-89785-551-8 ( Sammelband mit Beiträgen ua von Frank Jackson, Daniel Dennett, Joseph Levine, David Chalmers, Fred Dretske ).
  • Thomas Metzinger: Das Leib-Seele-Problem . Grundkurs Philosophie des Geistes. Band   2 . mentis, Paderborn 2007, ISBN 978-3-89785-552-6 .
  • Michael Pauen : Grundprobleme der Philosophie des Geistes. Eine Einführung . 4. Auflage. Fischer, Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-596-14568-6 .
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  • Patrick Spät (Hrsg.): Zur Zukunft der Philosophie des Geistes . mentis, Paderborn 2008, ISBN 978-3-89785-611-0 ( Mit Beiträgen ua von Michael Esfeld , Albert Newen und Kai Vogeley, Klaus Mainzer, Thomas Metzinger, Wolfgang Prinz und Ansgar Beckermann ).
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Weblinks

Wiktionary: Geist – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
Wiktionary: Leib-Seele-Problem – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
Wikiquote: Geist – Zitate

Bibliographien:

Einzelnachweise

  1. ↑ von lat. mens für Denkkraft (oder -vermögen), Verstand, Vernunft, Einsicht und Geist , Denkart sowie Sinnesart, aber auch Gemüt mit allen Gemütsaffekten (wie Zorn, Leidenschaft oder Mut) sowie davon abgeleitet für: das Gedachte, die Gedanken, die Erinnerung, Meinung und Absicht
  2. ↑ Peter Kesting: Hentz von den Eichen. In: Burghart Wachinger ua (Hrsg.): Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon . 2., völlig neu bearbeitete Auflage, ISBN 3-11-022248-5 , Band 3: Gert van der Schüren - Hildegard von Bingen. Berlin/ New York 1981, Sp. 1015 f.
  3. ↑ a b c René Descartes : Meditationes de prima philosophia. 1641.
  4. ↑ Platon : Phaidon.
  5. ↑ Saul A. Kripke : Naming and Necessity . Blackwell Pub., Oxford 1981, ISBN 0-631-12801-8 .
  6. ↑ Karl Popper , John Carew Eccles : Das Ich und sein Gehirn. 8. Auflage. Piper, München ua 2002, ISBN 3-492-21096-1 .
  7. ↑ Roger Penrose : Schatten des Geistes : Wege zu einer neuen Physik des Bewusstseins ; aus dem Englischen übersetzt von Anita Ehlers. Heidelberg etc., Spektrum Akademischer Verlag, cop. 1995, ISBN 3-86025-260-7 – siehe insbesondere Kapitel 7: „ Quantentheorie und Gehirn “.
  8. ↑ Tegmark, M.: Importance of quantum decoherence in brain processes . In: Physical Review E . 61, Nr. 4, 2000, S. 4194–4206. arxiv : quant-ph/9907009 . bibcode : 2000PhRvE..61.4194T . doi : 10.1103/PhysRevE.61.4194 .
  9. ↑ Michael Pauen: Grundprobleme der Philosophie des Geistes. Eine Einführung . Fischer Verlag, Frankfurt a. M. 2005, ISBN 3-596-14568-6 , S. 46.
  10. ↑ Rainer Specht: Commercium mentis et corporis. Über Kausalvorstellungen im Cartesianismus. Friedrich Frommann Verlag (Günther Holzboog), Stuttgart-Bad Cannstatt 1966, S. 172–175.
  11. ↑ Frank Cameron Jackson : What Mary didn't know. In: Journal of Philosophy 1986, S. 291–295.
  12. ↑ David J. Chalmers : The Conscious Mind. Oxford University Press, Oxford 1996, ISBN 0-19-511789-1 .
  13. ↑ David J. Chalmers: Philosophy of Mind – Classical and Contemporary Readings. (Hrsg.) Oxford University Press, Oxford 2002, ISBN 0-19-514581-X .
  14. ↑ Rudolf Eisler : Psychophysischer Parallelismus (textlog.de) . In: Rudolf Eisler: Wörterbuch der philosophischen Begriffe . Berlin 1904.
  15. ↑ Gottfried Wilhelm Leibniz: Considérations sur la doctrine d'un Esprit Universel Unique . Zitiert nach Carl Immanuel Gerhardt (Hrsg.): Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Bd. 6, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1885, S. 533.
  16. ↑ Stefan Heßbrüggen-Walter, Ansgar Lyssy: Maschinen der Kunst, Maschinen der Natur (§ 63–76). In: Hubertus Busche (Hrsg.): Gottfried Wilhelm Leibniz – Monadologie. Akademie Verlag, Berlin 2009, ISBN 978-3-05-004336-4 , S. 175–195.
  17. ↑ Gottfried Wilhelm Leibniz: Système nouveau de la nature et de la communication des substances etc. In: Journal des Sçavans. Paris 1695, S. 294–306.
  18. ↑ Vgl. Thomas Leinkauf: Prästabilierte Harmonie (§§ 78–81, 87). In: Hubertus Busche (Hrsg.): Gottfried Wilhelm Leibniz – Monadologie. Akademie Verlag, Berlin 2009, ISBN 978-3-05-004336-4 , S. 197–209.
  19. ↑ Raphael Borchers: Zum substanzdualistischen Missverständnis der leibnizschen hypothèse des accords. In: Philosophisches Jahrbuch . Jg. 123, Verlag Karl Alber, Freiburg/München 2016, S. 38–57.
  20. ↑ Immanuel Kant : Kritik der Urteilskraft . Verlag Lagarde & Friedrich, Berlin & Libau, 1790, § 81. Zitiert nach Kant's Gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe). Bd. 5, herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Dietrich Reimer Verlag, Berlin 1913, S. 422.
  21. ↑ Gustav Theodor Fechner: Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht. Verlag Breitkopf & Härtel, Leipzig 1879, S. 246–252.
  22. ↑ Mai Wegener: Der psychophysische Parallelismus. Zu einer Diskursfigur im Feld der wissenschaftlichen Umbrüche des ausgehenden 19. Jahrhunderts . In: Zeitschrift für Geschichte der Wissenschaften, Technik und Medizin . Verlag Springer, Wien/New York 2009, Band 17, S. 283–287.
  23. ↑ Michael Heidelberger: Fechner und Mach zum Leib-Seele-Problem . In: Andreas Arndt, Walter Jaeschke (Hrsg.): Materialismus und Spiritualismus. Philosophie und Wissenschaften nach 1848 . Verlag Felix Meiner, Hamburg 2000, S. 53–54.
  24. ↑ Rudolf Eisler: Der psychophysische Parallelismus. Eine philosophische Skizze . Verlag Wilhelm Friedrich, Leipzig 1893.
  25. ↑ Jon Ringen: Radical Behaviorism: BF Skinner's Philosophy of Science . In: William O'Donohue, Richard Kitchene (Hrsg.): Handbook of Behaviorism . 1. Auflage. Academic Press, London 1998, ISBN 978-0-12-524190-8 , S.   159–178 .
  26. ↑ Mark R. Dixon, Linda J. Hayes: A behavioral analysis of dreaming . In: The Psychological Record . Band   49 , Nr.   4 , 1999, S.   613–627 .
  27. ↑ Ullin Place : Is Consciousness a Brain Process? In: British Journal of Psychology 1956.
  28. ↑ John Smart : Sensations and Brain Processes In: Philosophical Review 1956.
  29. ↑ a b Hilary Putnam : Psychological Predicates. In: WH Captain (Hrsg.): Art, Mind and Religion , Pittsburgh 1967, S. 37–48.
  30. ↑ Donald Davidson : Essays on Actions and Events. Oxford University Press, Oxford 1980, ISBN 0-19-924627-0 .
  31. ↑ Die ausführlichste Erörterung des Themas in deutscher Sprache findet sich in: Achim Stephan: Emergenz: Von der Unvorhersagbarkeit zur Selbstorganisation. Mentis, 3. Auflage. 2007, ISBN 978-3-89785-439-0 .
  32. ↑ Paul Churchland : Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes . In: Journal of Philosophy 1981, S. 67–90.
  33. ↑ Patricia Churchland : Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain. MIT Press, Cambridge MA 1986, ISBN 0-262-03116-7 .
  34. ↑ Avijjapaccaya Sutta. auf: palikanon.com (deutsch)
  35. ↑ Understanding the Mind: The Nature and Power of the Mind. 2. Auflage. Tharpa Publications , 1997, ISBN 0-948006-78-1 .
  36. ↑ Ludwig Wittgenstein : Philosophische Untersuchungen . 1954.
  37. ↑ Max Bennett, Peter Hacker : Philosophical Foundations of Neuroscience. Blackwell Pub, Oxford 2003, ISBN 1-4051-0838-X .
  38. ↑ Hilary Putnam: The Threefold Cord: Mind, Body, and World. John Dewey Essays in Philosophy. Columbia University Press, New York 2000, ISBN 0-231-10286-0 .
  39. ↑ Dirk Hartmann : Physis und Psyche – Das Leib-Seele-Problem als Resultat der Hypostasierung theoretischer Konstrukte. In: Dieter Sturma (Hrsg.): Philosophie und Neurowissenschaften. ( stw 1770 ). Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006, S. 97–123, insbesondere Kapitel 3 Das Leib-Seele-Problem als Folge naturalistischer Fehlschlüsse. S. 105–111.
  40. ↑ Heinz-Dieter Heckmann, Sven Walter (Hrsg.): Qualia. Ausgewählte Beiträge. Mentis, Paderborn 2001, ISBN 3-89785-184-9 (Ein Sammelband mit vielen klassischen Texten)
  41. ↑ Erwin Schrödinger erkennt in der Frage: „Welche materiellen Vorgänge sind direkt mit Bewußtsein verknüpft?“ das Grundproblem aller Überlegungen über „Geist und Materie“ (siehe 1. Kapitel seines gleichnamigen Buchs).
  42. ↑ Daniel C. Dennett : The intentional stance. 7. printing. MIT Press, Cambridge Mass. 1998, ISBN 0-262-54053-3 (Diese und die folgenden beiden Quellen sind klassische Texte der Intentionalitätsdebatte.)
  43. ↑ Jerry Fodor : Psychosemantics. The problem of meaning in the philosophy of mind. 3. print. MIT Press, Cambridge 1993, ISBN 0-262-06106-6 .
  44. ↑ John Searle : Intentionalität. Eine Abhandlung zur Philosophie des Geistes. Nachdruck Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-518-28556-4 .
  45. ↑ Erwin Schrödinger: Was ist Leben? Die lebende Zelle mit den Augen des Physikers betrachtet. Einführung von Ernst Peter Fischer . München, Piper, 1987, ISBN 3-492-03122-6 . – Epilog: Über Determinismus und Willensfreiheit. S. 148.
  46. ↑ Roger Penrose: Schatten des Geistes , Spektrum Akademischer Verlag, 1995, Kapitel 4.1: Der Geist und die Naturgesetze
  47. ↑ Max Tegmark: Leben 3.0
  48. ↑ Max Tegmark: Consciousness as a state of matter. In: Chaos, Solitons & Fractals . Band 76, 2015, S. 238–270. DOI:10.1016/j.chaos.2015.03.014 .
  49. ↑ Masafumi Oizumi, Larissa Albantakis, Giulio Tononi: From the Phenomenology to the Mechanisms of Consciousness: Integrated Information Theory 3.0 . In: PLoS Computational Biology . Band   10 , Nr.   5 , 8. Mai 2014, ISSN 1553-7358 , S.   e1003588 , doi : 10.1371/journal.pcbi.1003588 , PMID 24811198 , PMC 4014402 (freier Volltext).
  50. ↑ Larissa Albantakis, William Marshall, Erik Hoel, Giulio Tononi: What Caused What? A quantitative Account of Actual Causation Using Dynamical Causal Networks . In: Entropy . Band   21 , Nr.   5 , 2. Mai 2019, ISSN 1099-4300 , S.   459 , doi : 10.3390/e21050459 ( mdpi.com [abgerufen am 15. Mai 2019]).
  51. ↑ Gerhard Roth : Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen. 6. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-518-58183-X .
  52. ↑ Manfred Spitzer : Selbstbestimmen. Gehirnforschung und die Frage: Was sollen wir tun? , 2003 (Das Buch wiederholt auch einige Teile des für Didaktiker etwas tiefergehenden Lernen. Gehirnforschung und die Schule des Lebens , 2002)
  53. ↑ JM Luce: Chronic disorders of consciousness following coma: Part one: medical issues. In: Chest. Band 144, Nummer 4, Oktober 2013, S. 1381–1387, doi:10.1378/chest.13-0395 , PMID 24081351 (Review).
  54. ↑ [1]
  55. ↑ Daniel C. Dennett: Elbow Room : The Varieties of Free Will Worth Wanting. Bradford Books-MIT Press, Cambridge MA 1984, ISBN 0-262-54042-8 .
  56. ↑ Immanuel Kant : Kritik der reinen Vernunft .
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