Filosofisk antropologi

Caspar David Friedrich , Munken ved havet (1808–1810). Billedet omhandler spørgsmålet om menneskets position og betydning i verden som helhed.

Filosofisk antropologi ( antropologi : "menneskelig undersøgelse", fra anthropos "menneske", og -logie ) er inden for filosofi , at omhandler essensen af manden . ^[1] Som en separat disciplin er filosofisk antropologi ^[2] , der opstod i første halvdel af det 20. århundrede, en forholdsvis ung disciplin; Emnet og spørgsmålene, som det behandler, afspejlede sig imidlertid stort set på forskellige måder i tidligere afsnit af menneskets historie . Ikke desto mindre genererede Max Scheler som medstifter af moderne filosofisk antropologi betydelig respons med udsagnet:

Filosofisk antropologi søger at abstrahere fra individet og sigter mod generel gyldighed . Den faktiske forbindelse mellem ethvert menneskeligt individ og de respektive tidsspecifikke, stedspecifikke og kulturelle eksistensbetingelser antages. ^[4] Da den filosofiske antropologis grundsituation er bestemt af, at mennesket spørger om mennesket, er det på den ene side et spørgsmål om selvreflektion som bekymring og mandat. På den anden side er dette kun muligt i forbindelsen mellem subjektets indre perspektiv og observatørens ydre perspektiv.

Filosofisk antropologi gør brug af en lang række individuelle videnskabelige fund for at fange menneskers livssituation generelt. Omvendt er der antropologiske implikationer for epistemologi og individuelle videnskaber. Filosofisk antropologis kontekst omfatter de såkaldte humanvidenskaber , som især omfatter biologi , primatologi , neurovidenskab , psykologi , lingvistik , etnologi , paleontologi , sociologi og også historiske videnskaber samt et stort antal variationer fra disse emner som sociobiologi eller evolutionær psykologi . For hver af disse discipliner er der også en specifik antropologi, såsom en medicinsk, uddannelsesmæssig, historisk eller teologisk antropologi .

Hvor mennesker bliver en gåde eller problem i selvobservation, stiller spørgsmålstegn ved sig selv eller stiller spørgsmålstegn ved sig selv og udvikler antagelser eller svar vedrørende deres egen eksistens, berører de feltet filosofisk antropologi. Mængden af ​​menneskelige handlingsområder og muligheder rejser spørgsmål om det etisk korrekte eller gode liv, om meningen med livet generelt, om egoismens og altruismens betydning , om "essensen" af mandligt og kvindeligt køn , om socialt pres til tilpasse og individuelle gratis dem Vil op. For Michael Landmann opstår filosofisk antropologi ”fra nødvendigheden af ​​det væsen, der skal skabe sig selv og derfor har brug for et billede, som den skal skabe sig selv mod. Begge hænger sammen. " ^[5]

Klassiske forestillinger om mennesket

Hildegard von Bingen , Liber Divinorum Operum (1200 -tallet ). Som mikrokosmos er mennesket i middelalderen et spejl af makrokosmos - og samtidig Guds billede.

I antikken blev menneskets rolle bestemt af hans position i kosmos som skabt af guderne og relateret til dem af ånden . Mennesket er målestokken for alle ting . Dette ord om Protagoras (i Platons Theaetetus ) karakteriserer holdningen hos sofisterne i antikken, hvis lære var antimetafysisk, og som tydeligt skelnede mellem natur og kultur .

På den anden side er det ifølge Platon væsentligt eller væsentligt for mennesket, at det takket være sin udødelige sjæl ikke stræber efter eller i det mindste skal stræbe efter jordiske goder, men for det ene , det guddommelige. Sjælen er bare fanget i kroppen. ^[6] Kroppen og instinkterne er sekundære og ledes af ånden. Dette menneskebillede kom ind i kristendommen gennem patristicismens neoplatonisme og påvirkede dermed stærkt vestens synspunkter.

Aristoteles , på den anden side, så også mennesker som en del af naturen. Krop og sjæl danner en organisk enhed. Der er en parallel mellem natur og sjæleliv. Instinkterne svarer til grøntsagen, sanseligheden for dyret og tanken om det guddommelige. Mennesket er det moralske væsen, der stræber efter erkendelse af dyd ud af fornuften . Som et rationelt væsen ( zõon lógon échon ) og som et socialt væsen ( zõon politikón ) realiserer personen sig selv gennem sin livspraksis .

I sen antik siden Paulus af Tarsus og i patristicism, især gennem Augustin , blev gammel tanke kombineret med det kristne jødiske billede af mennesket som Guds billede . Mennesker blev skabt af Gud med krop og sjæl (græsk: Psyche , hebraisk: Neschome, Ruach ). Sandheden ligger i mennesket. Mennesket er nu den faldne mand, bebyrdet med arvesynden , som ikke kan hjælpe sig selv til lykke alene og gennem hans grund, men som har behov for nåde eller tilgivelse af Gud for at undslippe den skæbne skærsilden eller helvede . Tilsvarende var spørgsmålet om middelalderen, hvordan mennesket stiller sig i den orden, Gud skabte.

Ifølge Thomas Aquinas (ligner Aristoteles) er den åndelige sjæl eller ånden som enteleki et forståeligt stof , hvor menneskets åndelige og psykologiske evner er baseret. Sjælen kan kun skilles konceptuelt fra kroppen i løbet af livet, men på grund af dens udødelighed fortsætter den også med at eksistere separat efter personens død. Kroppen er et instrument for den åndelige sjæl, især fornuften. Mennesket har de naturlige tendenser til at bevare sit liv, bevare sin slags gennem afkom og en tendens til at gøre det gode ud af fornuften.

Albrecht Dürer , selvportræt (1500). En person i stillingen af Kristus , Frelseren, en Gud

Med den kopernikanske forandring ændrede folks selvbillede sig. Han var nu ikke længere i centrum, men blev efterladt alene i det brede rum og konfronteret med den uendelighed, der skræmte ham ( Blaise Pascal ). Fysik blev metoden til at forklare verden ( Johannes Kepler , Galileo Galilei ). En naturalistisk opfattelse af mennesket opstod ( Thomas Hobbes 'kamp for alle mod alle). Samtidig kunne kontrasten mellem krop og sjæl ikke løses. Dette førte til René Descartes ' dualisme : mennesket er fysisk ( res extensa ) og har samtidig en sjæl ( res cogitans ). Menneskets forklaring blev spørgsmålet om hans evne til viden. Som Guds billede forbliver han dog stadig i centrum for tanken.

Bevidsthedsfilosofien initieret af Descartes fandt forskellige svar fra empiristerne og rationalisterne . Fælles for dem begge er, at de gav psykologiske svar. John Locke og David Hume grundlagde sensualisme . Empirikerne startede dybest set ud fra menneskelig egoisme . Social adfærd er også baseret på princippet om, at det, der er mere nært beslægtet, foretrækkes. Gottfried Wilhelm Leibniz opdelte bevidstheden i bevidste opfattelser ( apperceptiones ), simple perceptioner ( perceptioner ), ubevidste opfattelser ( petit perceptioner ) og underbevidste stræb ( appetitioner ). Christian Wolff skelnede mellem empirisk og teoretisk psykologi og lagde dermed grundlaget for den psykologi, der blev grundlagt af Jakob Friedrich Fries og Johann Friedrich Herbart i 1800 -tallet. Bevidsthedsfilosofien siden Descartes har imidlertid det tilfælles, at den endnu ikke har forfulgt antropologi som et selvstændigt emne.

Historisk begyndelse på antropologi

Begrebet antropologi blev først brugt af Magnus Hundt i teksten Anthropologicum de hominis dignitate, natura et proprietatibus (Leipzig 1501). Et andet tidligt bevis er Psychologia anthropologica fra Otto Casmann , en rektor i Stade, fra 1596.

Mens Johann Friedrich Blumenbach (1752–1840) grundlagde videnskabelig antropologi, betragtes Immanuel Kant som forfaderen til filosofisk antropologi med foredraget først holdt i 1772 om "Different Races of Man" . Kant differentierede antropologi til fysiologisk og pragmatisk antropologi. Mens den første er genstand for naturvidenskab , den anden omhandler det filosofiske emne om frihed og hvad mennesket gør af det. Selvom mennesker også er dyr , er de karakteriseret og bestemt af fornuften til at dyrke og moralisere sig selv i samfundet . For Kant er han autonom og dermed i stand til at overvinde sin dyrs tendens til sløvhed. Følgende gælder:

Johann Gottfried Herder gav også en væsentlig impuls, fra hvem opfattelsen af ​​det mangelfulde menneske stammer, og som især lagde fokus på sproget som et særligt kendetegn for mennesker. ^[7] Selv som et dyr har mennesker sansningens sprog. Men mennesker kan også se på verden med refleksion . Ved at skelne tingene ved hjælp af sine sanser kan han udpege dem. Ved at udpege dem tænker han på dem og udvikler forståelse .

Georg Wilhelm Friedrich Hegel var derimod kritisk over for antropologi, som han foreslog kun at beskæftige sig med, hvad der er muligt i mennesket, mens historien ser på, hvad der er virkeligt i mennesket.

Grundlaget for antropologi af Kant

I forordet til sin antropologi (1798) skelnede Immanuel Kant mellem fysiologisk antropologi, der har til formål at undersøge, hvad naturen gør af mennesket, fra pragmatisk antropologi, der undersøger ”hvad han som et frithandelsvæsen har af sig selv gør, eller kan og bør gøre. ”Derfor tilskrives han den strenge adskillelse mellem fysiologisk og pragmatisk antropologi, som stadig har indflydelse i dag, men dette er upræcist.

Fysiologisk antropologi er menneskets (biologiske) naturvidenskab. Med undtagelse af lejlighedsvise krydshenvisninger udelukker Kant denne del af menneskelige studier som værende uproduktiv til sine formål. Da mennesket "ikke kender de cerebrale nerver og fibre og heller ikke forstår at bruge dem til sit formål", forbliver han kun en tilskuer i dette spil af sine fantasi og spekulative grublinger om de naturlige årsager til fornemmelserne og erindringerne er uproduktive. ^[8.]

Kants antropologi indeholder en bred 300-siders undersøgelse af mennesket, herunder emner fra almen psykologi (i nutidens forstand), karakterstudier , socialpsykologi , psykopatologi , sundhedspsykologi og begyndelsen på andre psykologiske underdiscipliner. Denne "pragmatiske antropologi" repræsenterer Kants bidrag til den udbredte debat i 1700 -tallet om, hvordan en generel "videnskab om mennesket" metodisk og teoretisk bør udvikles, hvad dens mål er, og hvad dens plads er i videnskabens totalitet. ^[9] Kant forbinder de nævnte emner med menneskets filosofiske bestemmelse som et rationelt og moralsk væsen. I det sidste kapitel om artens karakter opsummerer Kant sit generelle menneskebillede: Mennesket er bestemt af sin fornuft til at være i et samfund med mennesker og til at dyrke, civilisere og moralisere sig selv i det gennem kunst og videnskab; uanset hvor stor hans dyrs tilbøjelighed er til at overgive sig passivt til de incitamenter til afslappethed og velvære, som han kalder lyksalighed, men snarere aktivt, i kampen med de forhindringer, der klæber til ham fra brutaliteten i hans natur, værdigt for menneskeheden at lave . (1798/1983, A 321) Kant spørger, hvordan den pragmatiske undersøgelse af mennesket og pædagogikken skal gå frem for at udvikle de moralske dispositioner på en sådan måde, at de ikke længere er i konflikt med menneskers natur.

Kants ofte citerede definition af antropologi findes ikke i foredragene om antropologi i pragmatiske termer (1798), men i logik :

Kants meget citerede tekst Hvad er oplysning? (1784/1983), hvis intention utvivlsomt også bestemmer pragmatisk antropologi.

Metodisk set er Kants antropologi ikke baseret på såkaldt ”indre erfaring”, men understreger, at menneskelig tænkning, følelse og lyst primært kan opnås gennem en undersøgelse af offentligt observerbar menneskelig adfærd - frem for alt social adfærd - for hvilken der er en systematisk ramme for grundlæggende begreber behov. Derfor udvikler han en observationslære : antropologi får regler for de mangfoldige oplevelser, som vi bemærker hos mennesker. Fra et pragmatisk perspektiv er hans antropologi stort set en lærebog om empirisk psykologi ifølge nutidens tekniske forståelse. Alle disse indsigter skal imidlertid ordnes og styres af filosofi. Med den konsekvente skelnen mellem rationel (metafysiske) og empiriske psykologi, Kant omdefineret marken og metodik af psykologi . Det er ikke længere en del af metafysikken , hvor det plejede at blive behandlet mest som en sjælsteori. Det danner nu hovedindholdet i oplevelsesbaseret antropologi og modtager en vigtig pragmatisk drejning, fordi det åbner adgang til, hvad mennesket gør af sig selv moralsk og uddannelsesmæssigt, pædagogisk, sundhedspsykologisk osv. Psykologi er "kun" empirisk videnskab og kan i princippet ikke nå frem til entydige, sikre, matematisk formulerede regelmæssigheder baseret på modellen for de nøjagtige naturvidenskaber. Selv uden denne rang er der nyttig viden, hvor Kants praktiske hensigter er meget klarere end de fleste af "psykologerne" i det følgende århundrede. ^[10]

Hvis Kant skal betragtes som den vigtigste psykolog før Wilhelm Wundt på grund af hans empiriske og metodekritiske orientering af antropologi / psykologi, ^{[11], kan} dette også være årsagen til den blandede modtagelse af Kants antropologi i begge discipliner. Mange forfattere af filosofisk antropologi viser stadig en ejendommelig afstand. På den anden side havde Carl Gustav Carus allerede hædret Kants antropologi på en enestående måde, og i de følgende år udkom der flere bøger, der var relateret til Kants program, blandt andet af Gottlob Ernst Schulze og Jakob Friedrich Fries om psykologisk antropologi. De adskilte sig også fra sjælens spekulative teori og opstod med nye metodiske påstande og konkrete anvendelsesanbefalinger (se også Friedrich Eduard Beneke og Rudolf Hermann Lotze .) ^[12] I filosofien havde Kants antropologi imidlertid en overraskende lille effekt, og det af Kant Det udviklede program blev ikke taget bæredygtigt op i den efterfølgende periode, hverken inden for filosofi eller psykologi. Inden for psykologien synes den grundlæggende pragmatiske antropologi stort set at være glemt. Det skal stadig spekuleres i, om en titel "Textbook of Empirical Psychology" ville have gjort mere indflydelse mulig. For Kant var dette "foredrag rettet mod viden om verden" ifølge hans forord interessant, men af ​​sekundær betydning sammenlignet med "ren filosofi". I den følgende periode var der ingen tilsvarende bred opfattelse i hele filosofifaget.

Forløber for moderne filosofisk antropologi

William Blake , Nebukadnesar (1795). Mennesket som et dyr, her fortolket som Guds straf.

Wilhelm Wundt , fysiolog, filosof og til sidst psykolog, var den vigtigste grundlægger af psykologidisciplinen. På baggrund af hans omfattende filosofiske arbejde udviklede han et omfattende menneskesyn, baseret på den eksperimentelle fysiologiske psykologi, han formede, og på hans forståelse af psykologi som empirisk humaniora . Dette spænder fra sprogpsykologi til etnisk psykologi (som han også havde overvejet udtrykket psykologisk antropologi). Den brede menneskelige videnskabelige horisont inspirerede Wundt til at levere epistemologiske og metodiske præciseringer, der stadig er vigtige i dag. Wundt kombinerede en metodisk dualisme (psykologi versus fysiologi) med en metode pluralisme (inden for psykologi) og en perspektivmonisme (en livsproces fra forskellige perspektiver). Fra dette filosofiske og samtidig tværfaglige synspunkt modsagde Wundt den begyndende adskillelse af psykologi fra filosofi. ^[13]

Darwinisme repræsenterede en revolution inden for antropologi. I løbet af evolutionsteorien udviklet af Darwin opnåede indsigten accept af, at mennesker er 'bygget' efter samme generelle model som alle andre hvirveldyr. Argumenter og beviser blev fundet, at mennesker kommer fra den samme evolutionære linje som gorillaen og chimpansen. Således blev det af flertallet anset for at være tilbagevist, at mennesket er resultatet af en særlig guddommelig skabelseshandling. Friedrich Engels skriver i et antropologisk essay blandt andet, at arbejde er "den første grundbetingelse for alt menneskeliv, i en sådan grad, at vi i en vis forstand må sige: Det skabte mennesket selv." ^[14]

Samtidig begyndte Friedrich Nietzsche (inspireret af Ludwig Feuerbachs materialisme og Schopenhauer's doktrin om den menneskelige viljes forrang) en kritik af den gamle definition af mennesket som et rimeligt levende væsen. For Nietzsche kan livet kun retfærdiggøres æstetisk: ”Vi har genlært. Vi er blevet mere beskedne i alle henseender. Vi udleder ikke længere mennesket fra 'ånden', fra 'guddommen'. Vi har sat ham tilbage blandt dyrene. " ^[15]

En første tilgang til bearbejdning af den nyoprettede selverklæring af mennesket er hos Kierkegaard mennesket afhængigt af sig selv i sin eksistens. Sigmund Freuds psykoanalyse , der ser mennesker som bestemt af ubevidst lyst og død , bidrog til yderligere desillusion. Adolf Bastians kulturelle antropologiske tilgang med hans undervisning i mennesker i etnisk antropologi fik mindre opmærksomhed.

Forarbejdning kan også findes i livsfilosofien , der etablerede sig som en selvstændig filosofisk disciplin i slutningen af ​​1800 -tallet. Udover Wilhelm Dilthey skal også Georg Simmel , Ludwig Klages og Otto Friedrich Bollnow nævnes. De filosofiske antropologis særlige tilgange kom frem på dette grundlag.

Begrundelse for den nyere filosofiske antropologi

Moderne filosofisk antropologi i ordets egentlige betydning blev til i 1920'erne. ^[16] Den historiske positionering af disse fremgangsmåder som forsøg på at beskrive et samlet billede af mennesket er ikke tilfældigt. Deres fremkomst kan forklares ved fremkomsten af ​​det centrale tema 'Mennesket' i moderne videnskab, som er blevet frigjort fra teologiske bånd. Så længe metafysik var den dominerende disciplin, kunne de empiriske videnskaber ikke finde vej til en filosofisk metode. Tendensen i begyndelsen af ​​det 20. århundrede til at ville definere mennesker fuldstændigt gennem videnskabelig standardisering og systematisering og den tilhørende søgen efter en rationel begrundelse for deres særlige position gjorde det muligt for filosofisk antropologi at blive et uafhængigt og meget bemærket område i filosofien: ” At filosofisk antropologi først kom med begrebet i det 20. århundrede, kan forstås ud fra den generelle tendens til differentiering inden for videnskab og i den sociale virkelighed. I den biologiske tidsalder bliver det en disciplin af viden, der enten modsætter sig denne generelle tendens eller ledsager den på en reflekterende måde. " ^[17]

Filosofisk antropologi formes i det væsentlige af Max Schelers , Helmuth Plessners og Arnold Gehlens arbejde . En af de tidlige pionerer var Paul Alsbergs værk Das Menschlichkeits i 1922.

Max Schelers program

Max Schelers værk Menneskets position i kosmos fra 1928, der oprindeligt blev holdt som foredrag året før, betragtes som grundlæggende dokument for moderne filosofisk antropologi. De tidligere værker viser allerede vejen dertil:

• Til tanken om mennesket. 1915
• Væltning af værdier. 1915
• Af det evige i mennesket. 1923

I 1915 skrev han som motto :

"Mennesket bare en orm", karikaturkritik af evolutionistisk teoris materialistiske reduktionisme (1882).

Antropologien udviklet af Scheler var stadig metafysisk bestemt. Baseret på Edmund Husserl var hans filosofisering en udvidet anvendelse af den fænomenologiske metode til områderne etik, kulturfilosofi og religionsfilosofi . For Scheler var mennesker på den ene side bestemt af deres instinkter , på den anden side var de ansvarlige for deres handlinger i verden. Overleveret af Aristoteles og forfægtet af klassisk filosofi humanistisk opfattelse af mennesket som et rationelt dyr, som et rationelt dyr erstattede han med et dette verdslige menneske. Men han betragtede Charles Darwins lære som en fejl, i bedste fald en ubevist hypotese . Der er ingen vej, hvor smal som helst, der fører fra 'homo naturalis' og dens hypotetisk konstruerede forhistorie til historiens 'menneske' . ^[18] I stedet udviklede Scheler en levestige, hvor planten drives af en ren følelsesmæssig trang uden nogen bevidsthed, mens dyret også har psykologiske egenskaber, men kun instinktuelle , som er mere udtalte hos mennesker, faktisk , i det væsentlige højere. Mennesket har en særlig position, fordi det har ånd. Ifølge Scheler er mennesker ikke "bundet af miljøet". Han kan være åben for verden på ubestemt tid. I denne henseende har han intet miljø, men verden. Åndens særegenhed gør det muligt for mennesket at objektificere sin verden som helhed og sig selv, hvilket gør det muligt for ham at forme historien, skabe kultur og tilpasse sine handlinger efter normer og værdier .

Som et biologisk fænomen, som et levende væsen, er mennesket en "arvelig sygdom", der er "gået tabt i en blindgyde", en "overgang", en faux pas , dybest set bare en forlegenhed i naturen. I denne henseende skal denne tilgang til mennesker afvises af naturen. Forsøget på en naturlig forklaring på mennesket fører igen og igen til gentagelsen af ​​den store fejl i europæisk intellektuel historie: til humanisme . Menneskets sande essens ligger ud over hans biologiske og sociale, også rimelige funktioner: fra et biologisk synspunkt er sindet en sygdom. Menneskets sande essens er hans åndelige personlighed , som er baseret på det faktum, at mennesket transcenderer , selv er en figur af transcendens . Som en åndelig person er mennesket ikke "en del af verden", af den objektive virkelighed , men af ​​den ideelle virkelighed . For at konstituere sig selv som en åndelig person, skal han "udvikle" virkeligheden, abstrakt fra hvad "er", tænke på den som ikke-eksisterende. Med andre ord: mennesket som et væsen "der søger Gud", som "søger" eller "søger Gud" og som "levende x". Scheler afgjorde imod, at den videnskabelige religionskritik går tilbage til Ludwig Feuerbach , Gud er ikke en antromorf opfindelse, men omvendt: mennesket er teomorft .

Helmuth Plessners teori om excentrisk positionalitet

En anden elev af Husserl var Helmuth Plessner , der fulgte en zoologisk forsvarlig tilgang. I det store værk, der blev udgivet på samme tid som Schelers værk i 1928, Det organiske og menneskets stadier , bestemte Plessner mennesket som et excentrisk væsen. Mens dyret er bundet til sit nærmeste miljø, kan mennesket sådan set træde ud af sig selv og tage perspektivet af en observatør af sig selv. Han indtager en excentrisk position . I modsætning til Scheler var krop og sind en enhed for ham. Jeg er krop, og jeg har en krop. Folk er åbne for verden og har en tørst efter erfaring , men ingen fast identitet . Dens essens er udefinerbar, den placeres i ingenting og må tage stilling til sig selv. Ifølge Plessner er han stillet af sin fysiske og skal positionere sig i forhold til den anden.

Plessner lehnte eine teleologische Deutung der Evolution ab. Für ihn gab es drei anthropologische Grundgesetze. Das erste besteht in der natürlichen Künstlichkeit, dh, es liegt in der ‚Natur' des Menschen ‚Künstlichkeiten' hervorzubringen, die ihm dann objektiv entgegentreten und so auf ihn zurückwirken. Kultur ist der Umweg über diese künstlichen Dinge. Als zweites die vermittelte Unmittelbarkeit, was bedeutet, dass der Mensch seine Umwelt bloß vermittelt – durch kulturelle Medien , durch Sprache – erfassen kann. Das dritte betrifft den utopischen Standort, den der Mensch einnimmt, wenn er mit der Frage nach dem Sein , der kontingenten Welt konfrontiert wird. Die Lösung dieses Problems sucht der Mensch in der Transzendenz der Religion .

In Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus griff Plessner 1924 den von Ferdinand Tönnies eingeführten Widerspruch zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft auf und bezog Stellung für eine Kultur des Gesellschaftlichen. Dabei machte er vor allem seine anthropologischen Auffassungen geltend und versucht zu zeigen, dass erst die gesellschaftliche Lebensform dem Menschen die Möglichkeit gebe, sich seinen Eigenarten entsprechend ganz zu entfalten. Damit bekommt seine Anthropologie eine gesellschaftspolitische Dimension, die von aktuellem Interesse ist. ^[19] Bekannt wurde Plessner auch mit der Arbeit Lachen und Weinen (1941), in der er das Verhalten von Menschen in Extremsituationen untersucht.

Arnold Gehlens Mängelwesen

Arnold Gehlens Hauptwerk Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt erschien 1940. Er strebte eine empirisch fundierte Philosophie an, mit dem Anspruch, die wissenschaftsorganisatorische Teilung in Natur- und Geisteswissenschaften aufzuheben und die verschiedenen ausdifferenzierten Betrachtungsweisen zu einer Gesamttheorie des Menschen zusammenzuführen. Eine Erklärung des Wesens des Menschen aus einer ausschließlich biologischen Betrachtung lehnte er ab.

Gehlen will den Menschen aus sich selbst begreifen. Zu diesem Zweck setzt er den Begriff der Handlung in das Zentrum seines Ansatzes. Er stellt die Hypothese auf, dass der Mensch als ein handelndes Wesen aufzufassen sei. Gehlen bestimmt den Menschen, unter Hinzuziehung der Arbeiten Herders und Nietzsches, als „Sonderentwurf“ der Natur, als ein einzigartiges „ Mängelwesen “. Dem Menschen fehlen sowohl spezialisierte Organe als auch eine spezifische Umwelt. Aufgrund seines „Nichtfestgestelltseins“, seines „Unfertigseins“ ist der Mensch gezwungen zu handeln, nicht aus Luxus, sondern aus der Lebensnotwendigkeit heraus. Gehlen setzt den Ansatz der „ Weltoffenheit “ von Scheler fort. Allerdings sieht er den Grund für die Weltoffenheit, die den Menschen vom Tier unterscheidet, in der „mangelhaften“ Morphologie des Menschen und nicht wie Scheler in der Besonderheit des Geistes. Der Mensch ist weltoffen, da er keinem konkreten Umweltausschnitt in Bezug auf seine Organbeschaffenheit angepasst ist. Er hat keinen klar definierbaren, abgrenzbaren Lebensraum wie ein Tier. Ganz im Gegenteil: Er ist potentiell überall lebensfähig, vorausgesetzt, er wandelt seine Umwelt in eine ihm lebensdienliche Welt um.

Die menschliche Gattung sichert ihr Überleben, indem sie Kultur und Institutionen schafft. So erreicht der Mensch eine „Entlastung“ von seinen biologischen Mängeln. Durch Kultur (wie Sprache, Technik und Kunst) ist der Mensch in der Lage, seine Mängel zu kompensieren . Mittels dauerhafter gesellschaftlicher Institutionen sowie Moral- und Rechtsnormen, erreicht er eine Stabilisierung und Kontrolle der Lebensführung. Kultur und Institutionen haben die Funktion von „Führungssystemen“ individueller und gesellschaftlicher Strukturen.

Ernst Cassirers animal symbolicum

An der Grenze zwischen philosophischer Anthropologie und Kulturphilosophie stehen Ernst Cassirers Studien über Mensch und Kultur . ^[20] Cassirers Konzept entwickelte sich systematisch aus seiner Erkenntnistheorie und der zunächst als Kulturphilosophie ausgelegten Philosophie der symbolischen Formen . Als philosophische Anthropologie formulierte er sein Konzept im Versuch über den Menschen (engl. 1944). Vorläufer für diesen Ansatz findet man hinsichtlich des Symbols in der Identitäts theorie mit dem Schlüsselbegriff eines signifikanten Symbols von George Herbert Mead und in der Theorie der kulturellen Symbolisierung von Alfred North Whitehead , die beide bei Cassirer allerdings nicht zitiert werden, der sich vielmehr auf Hermann von Helmholtz und Heinrich Hertz bezieht. In Bezug auf den sprachlichen Aspekt bilden Wilhelm von Humboldt und Johann Gottfried Herder den Ausgangspunkt.

Nach den Entwicklungen in der Psychologie, der Biologie und der Evolutionstheorie bedurfte es für Cassirer zur Beantwortung der Frage, was der Mensch sei, eines neuen Schlüssels. Diesen sah Cassirer in der Bedeutungstheorie der symbolischen Formen. Erkenntnis findet nicht nur begrifflich in der Sprache statt, sondern auch durch Mythen , in der Religion und in der Kunst . Auch Geschichte , Wissenschaft , Technik und Politik haben ihre eigenen symbolischen Formen.

Jeder Organismus besitzt nach Jakob Johann von Uexküll entsprechend seiner anatomischen Struktur jeweils ein Merknetz und ein Wirknetz. Komplexere Tiere wie auch der Mensch haben – entsprechend den Ergebnissen der Gestaltpsychologie – ein kompliziertes gesamthaftes Wahrnehmungssystem. Tiere haben in Bezug auf ihre Wahrnehmungen üblicherweise ein festes Reiz-Reaktionsschema . Bevor der Mensch handelt, verarbeitet er das Wahrgenommene hingegen im Denken zu Symbolen , die quasi als vermitteltes Symbolnetz zwischen Merken und Wirken ( Handeln ) stehen. Bis auf wenige, gering entwickelte Ausnahmen verarbeiten Tiere ihre Wahrnehmungen als reine Zeichen und können sich auch nur zeichenhaft ausdrücken (Ruf des Eichelhähers ). Sie bewegen sich gleichsam auf der Ebene der emotionalen Sprache ohne syntaktische oder logische Strukturen. Sie drücken etwas aus, können aber nichts darstellen. Indem der Mensch in der Lage ist, Aussagen mit Sinngehalt zu machen, also etwa propositionale Sätze zu formulieren, unterscheidet er sich vom Tier. Indem das Zeichen eine Bedeutung erhält, wird es zum Symbol. Erst aufgrund des symbolischen Denkens kann der Mensch die abstrakte Bedeutung von Beziehungen verstehen.

Raum und Zeit als organische Sphäre hat der Mensch mit dem Tier gemeinsam. Der Mensch hat darüber hinaus aber auch die Fähigkeit, gedanklich einen abstrakten Raum zu bilden. Wie schwierig das ist, zeigt die Beschreibung des Demokrit , der diesen abstrakten Raum ein Nichtsein mit wahrer Wirklichkeit nennt. Der abstrakte Raum des Physikers folgt keinen sinnlichen, sondern nur logischen Prinzipien. Die Fähigkeit der abstrakten Symbolsprache ist Voraussetzung für Wissenschaft.

Auch in der Zeitvorstellung verwendet der Mensch über das reine Vorher und Nachher hinaus Symbole. Erinnern ist nicht Wiederherstellen eines vorhandenen Bildes, sondern Rekonstruktion . An die Zukunft denken und in der Zukunft leben ist Teil der menschlichen Natur. Sowohl die Wiedergabe des Vergangenen als auch die Erwartungserlebnisse basieren auf symbolischem Denken. Symbolische Formen haben eine Ausdrucksfunktion (das freundliche Lächeln nimmt Angst), eine Darstellungsfunktion (sprachliche Bezeichnung von Sachverhalten mit einem pragmatischen Bezug zur Welt) und eine Bedeutungsfunktion (abstrakte, relationale Theorien auf logisch-mathematischer Basis).

Franz von Stuck , Sisyphus (1920). Der Mythos von Sisyphus ist von Albert Camus noch im 20. Jh. als Modell verwendet worden.

Mit der Fähigkeit zu vielfältiger Formgebung sieht Cassirer den Menschen vom Reich der Natur ins Reich der Freiheit übergehen. Den Begriff der Humanität verwendet er im Sinne eines universalen Subjekts, „das es erlaubt, die ganz unterschiedlichen Objektivationen des Lebens im mythischen Denken, in der Sprache und Wissenschaft zumindest idealiter auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen.“ ^[21]

Anthropologie der Bedürftigkeit und Ethik bei Wilhelm Kamlah

Aufgrund des möglichen Vorhalts eines naturalistischen Fehlschlusses vom Sein auf das Sollen haben die meisten philosophischen Anthropologien auf eine Verknüpfung der Analyse der menschlichen Identität und Lebenswelt mit Handlungsregeln verzichtet. Allerdings kann man durchaus den jeweiligen Status vom Standpunkt der Zweckmäßigkeit aus beurteilen und unter diesem Gesichtspunkt normative Aussagen treffen. Dies ist der Ansatz von Wilhelm Kamlah , der alle Handlungen des Menschen in Abhängigkeit von seinen Bedürfnissen und Widerfahrnissen betrachtete. Dabei ist der Mensch kein Einzelwesen, sondern immer auf den Anderen angewiesen. Daraus leitet sich die Notwendigkeit von Handlungsregeln ab, die Kamlah in einer eudämonistischen Ethik als Philosophie der Lebenskunst sah. Die hierin eingeschlossene Kritik am Verbot des Selbstmordes bei entsprechend negativen Lebensbedingungen setzte er 1976 mit seinem Suizid selbst um. ^[22]

Dialogische Anthropologie bei Martin Buber und Kuno Lorenz

Martin Buber entwickelte eine Dialogik . Zentrale Kategorie ist das sich in der Begegnung aktualisierende Zwischen . Der Mensch lernt, das Grundwort ICH-DU zu sprechen und bleibt nicht immer nur beim ICH-ES. Die Vorstellung Martin Bubers vom menschlichen Dasein, sein Personenbegriff, ergibt sich aus dem Verhältnis zum Anderen eben durch Beziehung . Am Ende des ersten Teils seines Werks Ich und Du fasst er das wie folgt zusammen: „Und in allem Ernst der Wahrheit, du: ohne Es kann der Mensch nicht leben. Aber wer mit ihm allein lebt, ist nicht der Mensch“. Wie wird man jetzt nach Buber Mensch? Subjekt begegnet Subjekt, in Beziehung treten mit dem Anderen (Du) und der damit einhergehenden Ichwerdung. Die Erkenntnis des Einzelnen von sich selbst als ein Ich, durch das (selbst-)Bewusst-werden in der Beziehung zu einem Du. Beziehung ist bei ihm existentiell zur Erkenntnis des wahrhaftigen Dasein der eigenen Person. Das Zwischenmenschliche, die Beziehung zum anderen lassen uns Mensch sein. „Der Mensch wird am Du zum Ich“. Erst wenn das eine Individuum die Existenz eines anderen Individuums anerkennt und mit ihm in Beziehung tritt, begreift es sich als wahres Selbst .

Im Anschluss daran und in Auseinandersetzung mit der anthropologischen Philosophie von Ernst Cassirer, Albert Camus und Wilhelm Kamlah entwickelt Kuno Lorenz eine dialogische Anthropologie. Nur durch differenzierte Ausbildung von Ich und Du und damit die Rückbindung der Werke des Menschen an die in ihnen verkörperten Prozesse der Individuation und der Sozialisation können Menschen ihres Menschseins innewerden. Zwar wird eine (im Handlungsvollzug mögliche) dialogische Übergangsmöglichkeit zwischen Ich-Rolle und Du-Rolle erarbeitet, aber es wird vor einer Einebnung von Gegenstandsebene und Zeichenebene in der Handlungsdarstellung gewarnt.

Anthropologie und Existenzialismus bei Helmut Fahrenbach

Eine Verbindung der Anthropologie Plessners mit dem Existentialismus und der Philosophie Heideggers findet sich bei Helmut Fahrenbach , der darauf verweist, dass der Mensch „sich aufgegeben“ ist, also nur lebt, indem er ein Leben führt . Er kann sich selbst wählen (Kierkegaard), ohne die Moral aus seinem Selbstverhältnis ausschließen zu können. In diesem Sinne nimmt Fahrenbach eine Verknüpfung von Anthropologie, Normativität und Ethik vor, wie sie bei den Klassikern der Anthropologie noch nicht zu finden ist.

Ansätze in der Gegenwart

Die nachfolgend geschilderten Ansätze stehen als Beispiele für aktuelle Diskussionen.

Odo Marquard beschreibt den Menschen als Homo Compensator . Die Kompensationsidee, die sich sowohl bei Plessner als auch bei Gehlen findet, hat sich in weiten Bereichen der Pädagogik und der Soziologie platziert. Konrad Lorenz und Karl-Otto Apel haben die Moral als Kompensationsmechanismus beschrieben. Der Mensch kompensiert auf natürliche Weise durch hohe Geburtenraten nach großen Seuchen. Das Gehirn kompensiert bei Schädigungen. Kompensation gibt es als Vergeltung und Kompensation gibt es als Entschädigung. Schon Cicero vertrat eine Theorie der kompensatorischen Lebenskunst der Weisen. Marquard konstruiert einen Gegensatz zwischen Geschichtsphilosophie und philosophischer Anthropologie, der er eine rein naturalistische Position zuweist und diese gleichzeitig kritisiert.

Alwin Diemer hat einen Versuch unternommen, Philosophische Anthropologie unter systematischen Gesichtspunkten zu entwickeln, mit Unterscheidungs- und Bestimmungsmerkmalen, mit der Abgrenzung nach oben (Gott) und der Abgrenzung nach unten (Tierwelt). Seine Phänomenologie des Humanbereichs zählt überwältigend viele Aspekte und Fragestellungen auf. Diemer betont die doppelte Funktion der Menschenbilder und erklärt: „Die Rede vom Bild impliziert zweierlei: einmal das Moment des Sekundären, das an Ab- und Ebenbild erinnert, zugleich aber auch das Moment des Primären: „Bild“ bedeutet dann zugleich Vor- und Leitbild. … Diese Leitbilder fungieren, wenn die entsprechenden Metaphysiken bzw. Ideologien politisch-gesellschaftliche Macht besitzen, als entsprechende pädagogische Ideen“. ^[23]

Robert Spaemann sieht das Wesen des Menschen im Nachvollzug von Kant in der Verbindung des Natürlichen und des Vernünftigen:

Spaemann wendet sich vor allem gegen den Materialismus, der oft mit der Evolutionstheorie verbunden wird. Begriffe wie System, Information, Programm oder Struktur sind Abstraktionen und damit nicht frei von Annahmen, sondern „theoriebeladen“. Es sind Erklärungsbegriffe für die Bedingungen für das Auftreten neuer Phänomene, die nicht den Ursprung dieser Phänomene selbst begründen können.

Humberto Maturana und Francisco Varela entwickelten die Theorie vom Menschen als sich selbst erschaffendes ( autopoietisches ) System in Verbindung mit der Evolutionären Erkenntnistheorie . Ob diese Sichtweise einen radikalen Konstruktivismus impliziert, ist umstritten. Die Idee des autopoietischen Systems beeinflusste auch Niklas Luhmann , der die Systemtheorie in die Soziologie übertrug.

Gesa Lindemann hat im Anschluss an die historisch-reflexive Anthropologie Helmuth Plessners das Konzept der reflexiven Anthropologie entwickelt. Ausgangspunkt ist ein neuartiges Verhältnis von Anthropologie und Soziologie. Anthropologie bzw. anthropologische Annahmen werden nicht als sozialtheoretisches Fundament begriffen, sondern zum Gegenstand der Beobachtung gemacht. Bei diesem Ansatz geht es um die Bearbeitung der Frage, wie in Gesellschaften der Kreis sozialer Personen begrenzt wird und welche Funktion der Anthropologie in der Moderne zukommt.

Bálint Balla legt seiner Soziologie das Axiom zu Grunde, dass der Mensch ein Wesen sei, das sich auf die ihm eigene Weise mit dem Grundproblem der „ Knappheit “ auseinandersetzt. ^[24]

Als kritische soziologische Umgestaltung der Gehlenschen Mängelwesenthese ist Dieter Claessens ' Studie Das Konkrete und das Abstrakte von 1980 bedeutsam geworden.

Gunter Gebauer will den Menschen in seiner Lebenswelt unter seinen Lebensbedingungen betrachten. Anthropologie solle nicht des Wesen des Menschen in Abgrenzung zum Tier leisten, sondern den Menschen aus Sicht des anderen Menschen reflektieren. Anthropologie habe nicht die Ideen, das Universale oder Ewige zum Gegenstand. Der Mensch hat zwar biologische Ausgangsbedingungen, sei aber Produkt seiner selbst. Der Mensch ist in seine Umwelt hineingeboren, aber er verändert sie. Durch sein Handeln gibt der Mensch der Welt objektive Gestalt. Anthropologie ist geschichtlich, sowohl in ihrem Objekt, als auch in ihren Methoden. Sie fragt nicht nur, wer ich bin, sondern auch, wie ich geworden bin, was ich bin. Anthropologie ist zuerst der Ausdruck von Unsicherheit. Was ist die Bestimmung des Menschen, wenn sie in seine eigene Hand gelegt ist?

Thomas Rentsch will den Menschen in seiner Lebensweise verstehen und eine praktische Ethik daran anschließen. Hierzu muss in der Nachfolge Kants erst die menschliche Grundsituation analysiert werden. Die Existenz des Menschen ist bestimmt durch die sich jeweils gegenseitig bedingenden Situativität, Selbstreflexivität und Sprachlichkeit. Moralität ist ein von der menschlichen Praxis untrennbarer Bestandteil. Der Mensch verfügt über Freiheit zur Selbstgesetzgebung und Selbstregelung, denn der Unbestimmtheit, der Geworfenheit der Menschen entspricht seine Freiheit zu allen möglichen Setzungen. Ethik muss daher immer im Horizont der philosophischen Anthropologie stehen, sie ist Bestandteil der Lebenswelt.

Karl-Siegbert Rehberg nimmt die Institutionenlehre Gehlens auf: Er weist gesellschaftlichen Institutionen zwei Dimensionen zu: zum einen eine restriktive und stabilisierende Funktion für die Akteure, zum anderen gesellschaftliche Integration individueller Handlungen. Institutionen sind idealtypisch solche Sozialformen, in denen eine Synthese zwischen Sozialstruktur , Organisation , Normen- und Faktenwissen hergestellt wird. Institutionen sind Vermittlungsinstanzen kultureller Sinnproduktion, durch welche kulturelle Objektivationen verbindlich gemacht werden. Institutionen werden auch als symbolische Ordnungen aufgefasst. Dies beruht auf der anthropologischen, der erkenntnistheoretischen und der kulturphilosophischen Grundannahme der symbolischen Vermitteltheit aller Welt- und Selbsterkenntnis des Menschen (so Ernst Cassirer), der als Kulturwesen Situationen deuten und andere Handlungsmöglichkeiten bereithalten muss. Der Gebrauch von Zeichen und Symbolen ermöglicht solche Transzendierungsleistungen und die Verfügung über „signifikante Symbole“ (Symbole, deren Bedeutungen mit anderen geteilt werden), heißt gleichzeitig „Geist“ zu haben (GH Mead). Symbole dienen der Entlastung von Druck aufgrund sinnlicher Triebe oder vom Bewusstsein der Sterblichkeit .

René Girard entwirft im Rahmen seiner mimetischen Theorie eine Wissenschaft des Menschen , die die gesamte Entwicklung der menschlichen Kultur – von der Menschwerdung und der Entstehung von Religion und Institutionen bis hin zu den gesellschaftlichen Organisationsformen der Gegenwart – auf der Grundlage der Mechanismen, die die Eindämmung der Gewalt erlauben, erklärt.

Ernst Tugendhat knüpft wieder an Kant an und begründet aus heutiger Sicht, weshalb die Anthropologie im Zentrum der Philosophie steht. Was immer Metaphysik bedeuten kann, es reduziere sich auf Anthropologie. Aus Tugendhats Sicht sind alle metaphysischen Themen eigentlich Elemente des menschlichen Verstehens. Die philosophische Anthropologie als Grunddisziplin der Philosophie befasst sich mit diesem Kernbereich des Menschlichen, dem Verstehen, und fragt nach der Struktur dieses Verstehens. Was bleibt als Frage nach dem Sein des Menschen übrig, so überlegt Tugendhat, wenn alles Historische im Sinne des nur Traditionellen weggezogen würde? Tugendhat sieht die Anthropologie in einem Gegensatz sowohl zur Metaphysik als auch zur Orientierung am Geschichtlichen, am historisch Vorgegebenen, Traditionen, göttlicher Offenbarung usw. Zum Verhältnis philosophischer zu empirischer Anthropologie meint Tugendhat, dass beide verschiedene Schwerpunkte haben, sich jedoch aufeinander zubewegen müssen. „Der Schwerpunkt der philosophischen Anthropologie ist dadurch gekennzeichnet, daß sie in 1. Person geschieht und von einer Reflexion auf allgemeine Strukturen ausgeht, dadurch daß man in ihr von sich ausgeht, ergeben sich Einseitigkeiten, über die man sich durch die breiteren Kenntnisse der empirischen Anthropologie belehren lassen muss“. ^[25]

Ferdinand Fellmann definiert den Menschen als Paar-Wesen. ^[26] Die Liebesbeziehung zwischen Mann und Frau gilt ihm als anthropologisches Radikal, das die Menschen vom Hordenleben der nichtmenschlichen Primaten getrennt hat. Fellmann untermauert sein Bild vom Menschen evolutionsbiologisch, versteht seine Rekonstruktion der Urszene der Menschwerdung aber als Beitrag zur philosophischen Anthropologie. Vor dem Biologismus ist dieser Ansatz dadurch geschützt, dass die Polarität der Geschlechter die moralische Dimension der Rechtfertigung des Menschen durch die Liebe einschließt.

Hans-Peter Krüger hat (im Anschluss an Helmuth Plessner) die Philosophische Anthropologie neu begründet. Ihr Phänomenspektrum bestehe systematisch betrachtet zwischen dem ungespielten Lachen und Weinen als den Verhaltensgrenzen personaler Lebewesen. Es umfasse die Öffentlichkeit und daher personale Urteilskraft im Verhältnis zur Körper-Leib-Differenz, die ästhetische Freilegung des Nichts in den modernen Künsten, die naturphilosophische Freilegung von Etwas vor dem Horizont des Nichts in den Naturwissenschaften, die Individualisierung der Person, die Personalisierung des Individuums und die Souveränitätsfrage in der Ermächtigung zu geschichtlichem Tun als Gemeinschaft und Gesellschaft (1999). Diese deutschsprachige Philosophische Anthropologie wurde mit den impliziten und expliziten philosophischen Anthropologien in den klassischen Pragmatismen (Ch. S. Peirce, W. James, J. Dewey und GH Mead) anhand der Kant- und Hegel-Transformationen in beiden Traditionen verglichen (2001). Die Neubegründung der Philosophischen Anthropologie wurde unter Einschluss weiterer deutsch-jüdischer Denker (H. Arendt, E. Cassirer, M. Scheler) ausgeweitet und für den Vergleich mit den Neopragmatismen (H. Putnam, R. Shusterman, R. Rorty) geöffnet (2009). Sie erfolgte als Rahmentheorie für die neurobiologische Hirnforschung (G. Roth, W. Singer) und die neue vergleichende Verhaltensforschung (F. de Waal, M. Tomasello) in 2010.

Rezeption und Kritik

Joachim Fischer bestimmt in einem ausgreifenden Rekonstruktions- und Reflexionsgang die Philosophische Anthropologie im Lichte ihrer Hauptvertreter Scheler, Plessner und Gehlen als eine in bestimmten Merkmalen übereinstimmende Denkrichtung des 20. Jahrhunderts und unterscheidet davon die philosophische Anthropologie als eine Disziplin unter anderen philosophischen Disziplinen wie Ethik, Naturphilosophie oder Religionsphilosophie. Darüber hinaus sei die Philosophische Anthropologie aber auch eine charakteristische Denkrichtung in Erkenntnis- und Wissenschaftsphilosophie, in Sprach-, Kultur-, Sozial- und Technikphilosophie. ^[27] Für die Autoren der Philosophischen Anthropologie seien nicht zum Beispiel Vernunft oder Sprache, sondern das „Verhältnis des Menschen zu seinem Körper“ die ontologisch dichteste Figur: „Diesen menschlichen Körperleib, diesen Ort des Sich-Verklammerns von Schichten, diesen >Abstand zum Körper im Körper< – oder ‚exzentrische Positionalität' – als ontologisch komplexesten Ort methodisch zu erschließen und von ihm aus zu operieren, darüber haben die Hauptbeiträger einander erkannt und sind aneinander gebunden geblieben.“ ^[28]

Lange Zeit dominierten in der Rezeption die Ansätze von Scheler und vor allem von Gehlen, während Plessner weniger beachtet wurde; neuerdings ist jedoch eine Plessner-Renaissance zu verzeichnen. Für Gerald Hartung war die Neuausrichtung des Menschenbilds infolge Darwins Evolutionslehre in Verbindung mit den die Verunsicherung noch steigernden sozialen und politischen Katastrophen im 20. Jahrhundert seit Ausbruch des Ersten Weltkriegs jene Gemengelage, die der philosophischen Anthropologie den Boden bereitete und die Reflexionsanstöße gab. ^[29]

Der Philosophischen Anthropologie insgesamt ist als Grundzug die Abkehr von der humanistischen Menschenauffassung der klassischen Philosophie eigen. Scheler schrieb: „Wer sehe nicht, daß hinter der scheinbar so harmlosen Gleichheitsforderung stets und immer, um welche Gleichheit es sich auch handle – nur der Wunsch auf die Erniedrigung der Höherstehenden, Mehrwertbesitzenden auf das Niveau der Niedrigstehenden verbirgt.“ ^[30] Eine allgemeine Kritik an der Philosophischen Anthropologie, die z. B. Martin Heidegger vertreten hat, argumentiert, dass bei der Untersuchung des Bildes vom Menschen schon immer ein vorher festliegendes Menschenbild zugrunde liege, das die jeweiligen Ergebnisse bestimme. Nach Christian Thies hat sich die Anthropologie als philosophische Disziplin nicht etablieren können; kaum ein Teilgebiet kämpfe mit derartigen Identitätsproblemen. Zu besichtigen seien gleichsam Ruinen auf einem Trümmerfeld. Da helfe nur der Abriss und ein von Grund auf neu zu planendes und zu errichtendes Gebäude. ^[31]

Gerd Haeffner sieht einzelwissenschaftliche und philosophische Forschung zum Menschen aufeinander verwiesen: „Beide Weisen des Fragens wachsen ja gleichzeitig auf dem Boden der schlichten Lebenserfahrung und der dabei entstandenen Alltags-Weisheit. Beide bemühen sich um ein begründetes Wissen, das auf einen Begriff des Menschlichen überhaupt abzielt. Beide sind folglich nur in einem gewissen Maß zu trennen; sie sind Teil eines einzigen, nie abzuschließenden Wissensprojekts.“ ^[32] So ließe sich mit Kant sagen, dass die anthropologisch relevante empirische Forschung ohne philosophische Klärungs- und Syntheseversuche gewissermaßen blind bliebe, während die philosophischen Bemühungen weitgehend „leer“ blieben, wenn sie über das eigene Feld nicht hinausgelangten. Einzubeziehen seien zudem andere philosophische Disziplinen wie Ontologie , Ethik , Naturphilosophie , Erkenntnislehre und Ästhetik .

Patrick Wilwert geht der Stellung der Philosophischen Anthropologie im Ganzen der philosophischen Disziplinen mit einer skeptischen Doppelfrage nach: „Ist die einzig mögliche Grundlagendisziplin immer die Anthropologie, da es immer der Mensch ist, der Wissenschaft und Philosophie, in welcher Form auch immer, treibt? Oder kann es gerade Anthropologie auf keinen Fall sein, da der in der Welt lebende Mensch immer schon Teil dessen ist, was von einer philosophischen Grundlagendisziplin erst verständlich gemacht werden soll, so dass eine philosophische Anthropologie gewissermaßen auf das bauen würde, was erst erklärt werden soll?“ ^[33] Als bedeutsam für die Funktion der Philosophischen Anthropologie sieht er die doppelte Beziehung zwischen Mensch und Kultur: Aus der Perspektive des Gesellschaftsverbands ist der Mensch Kulturschöpfer, als Einzelwesen jedoch vor allem Kulturgeschöpf mit nur sehr begrenztem schöpferischen Einfluss. Die menschliche Schöpferkraft als solche sowie die damit verbundene Verantwortung für die Kulturgestaltung relativieren aus Wilwerts Sicht die Bedeutung der individuellen psychophysischen Zusammenhänge, denen der Mensch unterliegt. Die Philosophische Anthropologie verweise auf die kulturelle Dimension der menschlichen Existenz, indem sie die Aspekte des Sozialen und Geschichtlichen einbeziehe. Nicht einer bestimmten Kultur komme also ein Vorrangstellung zu, sondern der Schöpferkraft des Menschen, aus der „eine unendliche Vielzahl sich gegenseitig relativierender Kulturen“ hervorgehen könne. ^[34]

Christoph Wulf bezweifelt generell die Möglichkeit eines einheitlichen anthropologischen Wissens. Eine einzelne sei damit ohnehin überfordert. In transdisziplinärer Forschung hingegen führten die Vielschichtigkeit der Fragestellungen und Methodenansätze zu einer Komplexitätssteigerung, die durch die Einbeziehung kulturspezifisch unterschiedlicher Sichtweisen im transnationalen Rahmen noch gesteigert würde. (Siehe auch: Menschheitsfragen .) Nicht die Reduktion, sondern die Steigerung von Komplexität sei das Anliegen anthropologischer Forschung. „Je mehr das Wissen über historisch-kulturelle Zusammenhänge zunimmt, desto stärker wächst auch das Nichtwissen. Die Vorstellung, man könne Nichtwissen dauerhaft überwinden, greift zu kurz. Nur in Ausschnitten ist sich der Mensch zugänglich; insgesamt bleibt er sich notwendig verborgen.“ ^[35]

Siehe auch

• Existenzphilosophie
• Historische Anthropologie , Psychologische Anthropologie , Theologische Anthropologie
• Rechtsanthropologie , Sozialanthropologie
• Neuthomismus ,
• Christliche Soziallehre
• Weltanschauung
• Hominisation
• Evolution des Denkens

Literatur

Einführungen

• Gerhard Arlt: Philosophische Anthropologie. Metzler, Stuttgart 2001, ISBN 3-476-10334-X .
• Alwin Diemer: Elementarkurs Philosophie. Philosophische Anthropologie. Econ, Düsseldorf 1978, ISBN 3-430-12068-3 .
• Gerd Haeffner : Philosophische Anthropologie. Kohlhammer, Stuttgart ua 2000, ISBN 3-17-016688-3 .
• Gerald Hartung : Philosophische Anthropologie. Reclam, Stuttgart 2008, ISBN 978-3-15-020323-1 .
• Wilhelm Kamlah : Philosophische Anthropologie, Sprachkritische Grundlegung und Ethik. Bibliographisches Institut, Mannheim 1972. (Nachdruck 1984, ISBN 3-411-00238-7 )
• Kuno Lorenz : Einführung in die philosophische Anthropologie. 2. Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1992, ISBN 3-534-04879-2 .
• Odo Marquard: Anthropologie. In: Joachim Ritter ua (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1971, ISBN 3-7965-0115-X , S. 362–374.
• Wilhelm E. Mühlmann: Geschichte der Anthropologie. Athenäum Verlag , Frankfurt am Main/ Bonn 1968
• Josef Speck (Hrsg.): Grundprobleme der großen Philosophen. In: Philosophie der Gegenwart. Teil 2: Max Scheler , Richard Hönigswald , Ernst Cassirer , Helmuth Plessner , Maurice Merleau-Ponty , Arnold Gehlen . Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1991, ISBN 3-525-03304-4 .
• Christian Thies : Einführung in die philosophische Anthropologie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-15470-3 .
• M. Tiles: Philosophical Anthropology. In: Encyclopædia Britannica . 1989.
• Christoph Wulf : Anthropologie. Geschichte, Kultur, Philosophie. Reinbek 2004.

Weiterführende Literatur

• Philosophische Anthropologie. Erster und Zweiter Teil. (= Neuen Anthropologie. Band 6 u. 7). hrsg. von Hans-Georg Gadamer und Paul Vogler. Georg Thieme Verlag, Stuttgart 1974/1975, ISBN 3-13-476601-9 u. ISBN 3-13-476701-5 . (auch Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1974/1975, ISBN 3-423-04074-2 u. ISBN 3-423-04148-X )
• Reinhard Brunner ua (Hrsg.): Anthropologie, Ethik und Gesellschaft. Campus, Frankfurt am Main 2000, ISBN 3-593-36636-3 .
• Joachim Fischer : Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts. Alber, Freiburg/ München 2009, ISBN 978-3-495-48369-5 .
• Gunter Gebauer (Hrsg.): Anthropologie. Reclam, Leipzig 1998, ISBN 3-379-01637-3 .
• Anton Grabner-Haider: Kritische Anthropologie. Echter, Würzburg 1993, ISBN 3-429-01523-5 .
• Klaus Hammacher: Rechtliches Verhalten und die Idee der Gerechtigkeit. Nomos, 2011, ISBN 978-3-8329-5477-2 .
• Brian Jacobs, Patrick Kain (Hrsg.): Essays on Kant's anthropology. Cambridge University Press, Cambridge 2003, ISBN 0-521-79038-7 .
• Fabian Johannes: Anthropology with an Attitude. Critical Essays. Stanford University Press, Stanford 2001.
• Gerd Jüttemann (Hrsg.): Wilhelm Wundts anderes Erbe. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, ISBN 3-525-49087-9 .
• S. Karotemprel (Hrsg.): Philosophical Anthropology. Sacred Heart College, Shillong 1984.
• Hans-Peter Krüger : Zwischen Lachen und Weinen . Band 1: Das Spektrum menschlicher Phänomene. Akademie Verlag, Berlin 1999, ISBN 3-05-003414-9 .
• Hans-Peter Krüger: Zwischen Lachen und Weinen. Band 2: Der dritte Weg Philosophischer Anthropologie und die Geschlechterfrage. Akademie Verlag, Berlin 2001, ISBN 3-05-003515-3 .
• Hans-Peter Krüger: Philosophische Anthropologie als Lebenspolitik. Deutsch-jüdische und pragmatistische Moderne-Kritik. Akademie Verlag, Berlin 2009, ISBN 978-3-05-004605-1 .
• Hans-Peter Krüger: Gehirn, Verhalten und Zeit. Philosophische Anthropologie als Forschungsrahmen. Akademie Verlag, Berlin 2010, ISBN 978-3-05-004480-4 .
• Hans-Peter Krüger, Gesa Lindemann (Hrsg.): Philosophische Anthropologie im 21. Jahrhundert. Akademie Verlag, Berlin 2006, ISBN 3-05-004052-1 .
• Jörg-Johannes Lechner : Anthropologie des Todes. Philosophisch-anthropologische Analyse der grenzwissenschaftlichen Phänomene Sterben, Tod und Jenseits. Verlag Dr. Kovač, Hamburg 2019, ISBN 978-3-339-10600-1
• Jörg-Johannes Lechner: Anthropologie der Mystik. „Mystik“ und „mystisches Erleben“ im Kontext einer philosophischen Anthropologie . Verlag Dr. Kovač, Hamburg 2020, ISBN 978-3-339-11410-5 .
• Gesa Lindemann: Das Soziale von seinen Grenzen her denken. Velbrück, Weilerswist 2009, ISBN 978-3-938808-61-0 .
• Davor Löffler: Generative Realitäten I. Die Technologische Zivilisation als neue Achsenzeit und Zivilisationsstufe. Eine Anthropologie des 21. Jahrhunderts. Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2019, ISBN 978-3-95832-178-6 .
• B. Mondin: Philosophical Anthropology. TPI, Bangalore 1985.
• Thomas Rentsch: Die Konstitution der Moralität. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999, ISBN 3-518-29021-5 .
• Marc Rölli: Kritik der anthropologischen Vernunft. Matthes & Seitz, Berlin 2011, ISBN 978-3-88221-539-7 .
• Christian Sternad, Günther Pöltner (Hrsg.): Phänomenologie und Philosophische Anthropologie. Königshausen & Neumann, Würzburg 2011, ISBN 978-3-8260-4729-9 .
• Robert Spaemann : Das Natürliche und das Vernünftige, Essays zur Anthropologie. Piper, München, ISBN 3-492-10702-8 .
• Thomas Sturm: Kant und die Wissenschaften vom Menschen. Mentis Verlag, Paderborn 2009, ISBN 978-3-89785-608-0 .
• Leslie Stevenson, David L. Haberman: Ten Theories of Human Nature . Oxford University Press, Oxford 2008, ISBN 978-0-19-536825-3 .
• Ernst Tugendhat : Anthropologie statt Metaphysik. Beck, München 2007, ISBN 978-3-406-55678-4 .
• Christian Thies : Philosophische Anthropologie auf neuen Wegen. Velbrück, Weilerswist 2018.
• Stephen P. Turner: Philosophy of anthropology and sociology. Elsevier, Amsterdam 2007.

Literatur zu Plessner und seiner Wirkungsgeschichte

• Joachim Fischer : Exzentrische Positionalität. Studien zu Helmuth Plessner , Weilerswist 2016, ISBN 978-3-95832-093-2 .
• Gerhard Gamm, Mathias Gutmann, Alexandra Manzei (Hrsg.): Zwischen Anthropologie und Gesellschaftstheorie. Zur Renaissance Helmuth Plessners im Kontext der modernen Lebenswissenschaften. Transcript, Bielefeld 2005, ISBN 3-89942-319-4 .
• Jan Beaufort: Die gesellschaftliche Konstitution der Natur' Helmuth Plessners kritisch-phänomenologische Grundlegung einer hermeneutischen Naturphilosophie in Die Stufen des Organischen und der Mensch. Königshausen & Neumann, Würzburg 2000, ISBN 3-8260-1937-7 .
• Stephan Pietrowicz: Helmuth Plessner. Genese und System seines philosophisch-anthropologischen Denkens. Alber, Freiburg i. Br./ München 1992, ISBN 3-495-47720-9 .
• Hermann Braun: Die Anfälligkeit des Prinzipiellen. Existenzphilosophie und philosophische Anthropologie vor und nach 1933. In: Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch 1991, S. 345–383.

Biologische Anthropologie

• Hans-Georg Gadamer , Paul Vogler (Hrsg.): Biologische Anthropologie (= Neue Anthropologie. Band 1 u. 2). Georg Thieme Verlag, Stuttgart 1972, ISBN 3-13-476101-7 u. ISBN 3-13-476201-3 . (auch Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1972, ISBN 3-423-04069-6 u. ISBN 3-423-04070-X )
• Zeno Bucher: Die Abstammung des Menschen als naturphilosophisches Problem. Koenigshausen & Neumann, Würzburg 1992, ISBN 3-88479-721-2 .
• Richard Dawkins : Und es entsprang ein Fluß in Eden. Das Uhrwerk der Evolution. Goldmann, München 1998, ISBN 3-442-12784-X .
• Stephen Jay Gould : Illusion Fortschritt. Die vielfältigen Wege der Evolution. Fischer, Frankfurt am Main 1999, ISBN 3-596-14642-9 .
• Christian Illies: Philosophische Anthropologie im biologischen Zeitalter. Zur Konvergenz von Moral und Natur. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006, ISBN 3-518-29343-5 .
• Gerhard Medicus , Was uns Menschen verbindet: Humanethologische Angebote zur Verständigung zwischen Leib- und Seelenwissenschaften. 3. Auflage. VWB, Berlin 2015, ISBN 978-3-86135-585-4 ; auf Englisch: Being Human – Bridging the Gap between the Sciences of Body and Mind. VWB, Berlin 2015, ISBN 978-3-86135-584-7 .

Weblinks

• Edward Dutton: The Philosophy of Anthropology. In: J. Fieser, B. Dowden (Hrsg.): Internet Encyclopedia of Philosophy .
• Rafael Capurro : Menschenbilder: Einführung in die Philosophische Anthropologie. 1999.
• Wolfgang Welsch : Folien zur Vorlesung „Anthropologie“. (PDF-Datei, 155 kB, 29 Seiten) WS 2006/07.
• Lutz Geldsetzer : Vorlesung: Philosophische Anthropologie. WS 1985/86.
• Joachim Fischer : Philosophische Anthropologie – Rekonstruktion ihrer diagnostischen Kraft. (PDF-Datei, 173 kB, 32 Seiten) 1995.
• Plattform: Philosophische Anthropologie. (Einführung, Literatur, Links).
• Homepage: Helmuth Plessner Gesellschaft (für philosophische Anthropologie).
• Literaturliste: Theologie-Systematisch: Theologische Anthropologie. 2014.

Anmerkungen