Sufisme

fra Wikipedia, den gratis encyklopædi
Spring til navigation Spring til søgning

Sufisme eller Sufitum (også Sufik , arabisk تَصَوُّف , DMG taṣawwuf ) er en samlebetegnelse for strømme i islam, der har asketiske tendenser og en åndelig orientering, som ofte omtales med ordet mystik . En tilhænger af sufisme kaldes en sufist , en praktiserende sufi ( arabisk ّوفِيّ , DMG Ṣūfī ) eller dervish ( persisk دَرویش darwisch , DMG darwīš ). Kerneelementerne i de forskellige praktiske og teoretiske lærdomme omfatter ofte en enhed af alt, hvad der eksisterer , en " indre sans " ( arabisk بَاطِن , DMG bāṭin ) i Koranen, en individuel nærhed eller umiddelbarhed til Gud samt tilsvarende eksemplariske koranvers og normative traditionelle ordsprog og biografiske rapporter om Mohammed .

Indtil det 9. århundrede var sufierne ( arabisk .وفِيَّة , DMG ṣūfīya ) en asketisk udkantgruppe i det, der nu er Irak . Fra det 10. århundrede blev der udviklet systematiske håndbøger om sufiernes åndelige vej, som understreger nærheden til ortodoks sunnimisme . Filosoffer og teologer som al-Ghazālī , Suhrawardi og Ibn Arabi var indflydelsesrige i den systematiske formulering af teologi og epistemologi . I det 12. århundrede blev der dannet sufi-ordener, der også havde religiøst-politiske funktioner, herunder organisering af folkelig fromhed og mission. [1] Sufisme har historisk set været en af ​​de vigtigste faktorer for at tiltrække ikke-muslimer til islam. [2]

Senest med organisationen i orden er en identifikation af mystik og sufisme problematisk, da førstnævnte for det meste vedrører en bestemt type spiritualitet, sidstnævnte til institutioner. Modsat udtrykkene sufiya og tasawwuf er udtrykket 'irfān ( arabisk عِرْفَان ), bogstaveligt talt gnosis , der betyder "mystik". Ordet sufisme har kun været brugt i Europa siden 1800 -tallet. [3]

En rammetromle brugt af dervisher i sufiklostre def ; udstillet på museet i Antalya

udvikling

Sufisme er undertiden forbundet med gnosticisme , hvorved sufierne faktisk er uafhængige af religiøs tilhørsforhold, og denne bevægelse er meget ældre end historisk islam. [4] Sufier understreger imidlertid selv, at sufismen først udviklede sig til sit fulde flor fra profeten Mohammeds fremtræden, og at islam havde de mest egnede metafysiske instrumenter klar til menneskets åndelige og åndelige udvikling.

Tidlige sufier

Ifølge muslimsk tradition siges de første sufier at have eksisteret så tidligt som profeten Mohammeds levetid i det 7. århundrede. De siges ofte at have levet som individuelle asketer . Den mest berømte blandt dem er Uwais al-Qarani fra Yemen , der levede som eneboer i ørkenen. Den ældste islamiske Sufi -ordre Maktab Tarighat Oveyssi siges at gå tilbage til ham.

En meget indflydelsesrig tidlig sufi var den asketiske Hasan al-Basri (642–728). Hans ideer om et åndeligt liv var: lidt søvn, ingen klager over varme eller kulde, ikke at have fast bopæl og altid faste . Også i byen Basra (i dagens Irak ) boede og arbejdede Rabia al-Adawiyya (714 eller 717 / 718-801), en af ​​de vigtigste kvindelige sufier. Det menes, at hun aldrig havde en lærer, og hun omtales som en "beruset gud-elsker", der levede som en streng asket: for at drikke og for sine rituelle ablutions siges det at have en brudt kande, en gammel sivmåtte at ligge på og en flodsten brugt som en pude.

Sufis fra det 9. og 10. århundrede

I det 9. århundrede var Dhu'n-Nun al-Misri (død 859) en af ​​de første sufier, der foreslog en teori om "Fana" ( arabisk فناء , DMG Fanā ' , opløsning, udvikling') [5] og "Baqa" ( arabisk بقاء , DMG Baqā ' , Existence') [6] udviklede en doktrine om selvets tilintetgørelse eller opløsning ( arabisk نفس , DMG Nafs ). Han formulerede også teorien om "Ma'rifa" ( arabisk معرفة , DMG Ma'rifa '(intuitiv) viden om Gud'). Gennem sine poetiske bønner introducerede han en ny stil for den alvorlige og asketiske fromhed af datidens sufier. Han hørte - tro mod Koranens ord - den ros af Gud fra alt skabt og dermed påvirket de senere beskrivelser af naturen ved persisk og tyrkisk sufier.

Bāyazīd Bistāmī (803-875), fra Bistam i det, der nu er Iran, mente frem for alt kærlighed at være det vigtigste for at opnå enhed med Gud. Desuden var han ifølge sin egen indrømmelse den første til at opnå en tilstand af absolut enhed med Skaberen gennem streng selvdødelighed og privation. I de senere sufi -tekster fra det 11. århundrede og fremefter dannede han som beruset sufi den modsatte pol til sin ædru samtidige Junaid .

Junaid (d. 910) fra Bagdad, der på det tidspunkt blev betragtet som et religiøst og åndeligt centrum, repræsenterede en mere ædru måde at sufisme på. Gennem sin undervisning havde han stor indflydelse på senere sufier, han lagde vægt på kærlighed, forening og overgivelse af den enkelte vilje til Guds vilje. På det tidspunkt kiggede islamisk ortodoksi allerede på sufiernes aktiviteter med voksende mistro, derfor afviste Junaid sin elev Mansur al- Hallaj (858–922), også en perser, der talte hemmelighederne ved Sufi-vejen offentligt . Herfra kommer et af de mest berømte udsagn fra en sufi: "ana al-Haqq". Dette ordsprog oversættes som "Jeg er sandheden", hvor Haqq ikke kun betyder sandhed, men også er et af Guds navne. Oversættelsen kan således være "Jeg er Gud". Dette og hans provokerende opførsel var nogle af grundene til, at al-Hallaj var den første sufi-martyr, der blev henrettet. Sammen med andre sufier har Rumi sandsynligvis bedst givet udtryk for, at "ana al-Haqq" er den mest konsekvente fortolkning af Guds enhed.

al-Ghazālī (1058–1111)

En vigtig repræsentant for sufismen er al-Ghazālī (* omkring 1058, død 1111), en perser, der var en af ​​de første til at organisere sine ideer i et mystisk system. Denne største sunni -teolog indarbejdede systemet med moderat mystik af sufisme i ortodoks islam. Den oprindelige juridiske lærde indså en dag, at han kun virkelig kunne finde Gud gennem en livsstil, der frasagde sig verden. Han opgav derfor sin stol ved University of Baghdad for at tilbringe mange år i afsondrethed som en vandrende dervish. Han testamenterede adskillige religiøse og åndelige skrifter til verden og formåede endda at forene ortodoksi med sufisme for en tid og bringe begge systemer tættere på hinanden: ved at blødgøre de tidlige sufieres radikale asketisme, systematisere Sufi -tanken og ved at lære filosofferne, som han opfordrede derfor til dødsstraf, i sytten kætteri og i tre andre af vantro bidrog al-Ghazālī betydeligt til den generelle anerkendelse af sufisme af ortodoksi i islam. [7] Han afviste stive dogmatik og lærte vejen til en gudbevidsthed, der udspringer af hjertet. Et centralt punkt i al-Ghazālī er arbejdet med det "subtile hjerte". Ifølge undervisningen i al-Ghazālī har mennesker et "subtilt hjerte" i deres bryster, som er hjemme i englenes verden. Dette organ er i asyl i den materielle verden og viser mennesker tilbage til paradis.

Sheikh Adi (1075–1162)

En vigtig sufi var sheik Adi ( kurdisk Şêx Adî, også Şexadi, fuldt navn ʿAdī ibn Musāfir, sandsynligvis 1075–1162), der spredte sufisme ud over grænserne for de islamiske kerneområder. Sandsynligvis for at undslippe konservative modstandere kom han til de irakisk-kurdiske bjerge og bosatte sig i Lalisch , et gammelt soltempel , der flere gange havde skiftet mellem yazidier , kristne og muslimer. Der lærte han om yazidi -troen og bragte sufi -elementer ind i den. Han betragtes nu som en reformator af yezidismen, og selvom han faktisk er en muslim, æres den som en helgen af ​​yazidier. Lalisch, stedet, hvor Jezidis tro var, at jorden blev størknet, er Yezidis helligdom og gravsted for adiexadi. Da der praktisk talt ikke er nogen skriftlige traditioner fra yezidismen fra tiden før Şexadi, er det kun kendt, at selve Yazidi -troen består af mange mystiske elementer. Adiexadis ideer supplerede den ældre yazidi -religion og består stadig.

Ibn al-Arabi (1165-1240)

Lige så vigtigt som al-Ghazālī er Ibn Arabi (1165-1240), der blev født omkring et halvt århundrede efter al-Ghazālis død i den spanske by Murcia . Ibn Arabi er forfatter til omkring 500 vigtige Sufi -skrifter; det siges, at han ikke havde en åndelig lærer, men blev indledt direkte i mystisk islam af den skjulte mester Chidr . Ibn Arabi omtales også som "Sheikh al-akbar" ("den største sheik"), selvom hans ideer om " wahdat al-wudschud ", enhedens væren, var en del af Sufi- metafysikken allerede før ham. Men han var den første til at formulere disse ideer skriftligt, hvilket betød, at de var godt bevaret for eftertiden og senere sufier. Derfor skabte Gud hele verden som en enkelt sammenhængende enhed, så den kunne rose og kende den Højeste Skaber. I sit arbejde "Fusus Al-Hikam" tegner Ibn-Arabi en metafysisk slægtsforskning, hvor de 28 profeter, der er navngivet i Koranen, hjælper med at vække folks mystiske bevidsthed. Denne idé blev taget op igen i det 19. og 20. århundrede af vestlige esoteriske forfattere som Madame Blavatsky og Rudolf Steiner . Ifølge dette er de betydningsfulde religiøse figurer af mennesker lysfigurer, der former folks bevidsthed.

Farid ad-Din Attar (1145 / 46-1221)

Mausoleet for Farid ad-Din Attars i Nishapur, Iran

Farid ad-Din Attars poetiske værker påvirkede mystikere af både østlig og vestlig oprindelse i århundreder. Attar anses for at være en af ​​de vigtigste figurer i sufisme. Han kastede nyt lys over læren ved at beskrive stien med en historiefortællers kunst som ingen før ham.

En af de mest berømte af hans 114 værker er " Fugle Conversations " (Manṭiq At-Tair). Denne epos fortæller om tredive fugle, der foretager en rejse gennem syv dale til fuglekongen, Simurghen , og som endelig genkender deres egen identitet i dette. Attar bruger et ordspil her, da Simurgh ikke kun er navnet på et mytisk væsen, der ligner føniks , men si murgh betyder "tredive fugle", når det læses. [8] Dette værk indeholder for eksempel Sufi -kærlighedshistorien om Sheikh San'an og en kristen pige . [9] San'anen, der bor i Mekka, fremstilles som forfatter til hundredvis af teologiske afhandlinger og mirakelarbejder, der konverterede til kristendommen i nogen tid og derefter vendte tilbage til islam. [10]

Sufi religiøse ordener

Det antages af de fleste historikere i dag, at den første sufi- religiøse orden ( Tariqa ) blev grundlagt i 1100-tallet af ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī (1088 eller 1077–1166), hvorfor den bærer navnet Qadiri -Tariqa. Kort tid efter dukkede Yesevi - og Rifai -Tariqa op. Senere udviklede andre tariqas sig, hvoraf mange stort set stadig eksisterer, men nogle ikke længere er i fokus for det offentlige liv, såsom Shaʿrānī tariqa. Ordrernes centre eller mødesteder kaldes Chanqah ( persisk خانگاه chānegāh og خانقاه chāneqāh ), Dergah (persisk درگاه dargāh "tærskel", "palads"; Osmannisk dergâh også dervish -kloster ), Tekke (osmannisk تَكَّيَّه tekke, tekye ) eller Zawiya (arabisk .اوِيَة zāwiya pl. زَوَايَا zawāyā ). Nogle gange er der også tale om klostre eller klostre , en Tekke kan ikke sammenlignes med den kristne idé om et kloster.

En af de mest berømte tariqas er Mevlevis , der går tilbage til Sufipoet Jalal ad-Din Rumi . De fleste af hans værker er skrevet på persisk, nogle på arabisk. Dervisherne i denne orden praktiserer Dhikr med religiøs musik og roterer rundt om deres egen akse. Dette ritual er kendt i Vesten som "dervish dance" ( semā ) eller "dance of the whirling dervishes".

Andre supraregionale Sufi -ordrer udover de allerede nævnte er Naqschbandi , Bektaschi , Kubrawi , Suhrawardi , Chishti eller Halveti . Disse ordrer er også opdelt i adskillige undergrene og overlapper undertiden med hinanden (se også: Liste over Sufi-ordrer ). Den iranskfødte Sufi-ordreMTO Shahmaghsoudi er udbredt i USA, Storbritannien og andre vestlige lande.

I Marokko , Sufi ordrer fra Gnawa , Aissawa , Tijaniya og Hamadsa er ikke kun vigtigt udtryk for populær islam og det åndelige liv, men også vigtige sociale formationer. For marokkansk udenrigspolitik spiller disse sufi -broderskaber en central rolle i struktureringen af ​​forbindelserne med nabolandene Mauretanien og Mali , især for at stå op til en salafistisk islam med Wahhabi -karakteristika, som i stigende grad får indflydelse i Sahara -regionen.

Sufisme har altid været i live i sufiernes øjne og har bevaret sin dynamik, fordi den altid tilpasser sig tiden og ændrer sig i overensstemmelse hermed. Samtidig forbliver han tro mod essensen af ​​traditionen, som er hjertets indre tilpasning til Gud og opgivelsen af ​​egoet. Da samfund og kulturer konstant udvikler sig og ændrer sig, reagerer sufisme eksternt på disse ændringer.

”Sufisme er hjertets gamle visdom. Det er ikke begrænset af form, tid eller rum. Han har altid været og vil altid være. "

etymologi

Etymologisk er det uklart, om ordet Sufi stammer fra det arabiske ṣūf صُوف - "Ny uld", der refererer til sufernes uldbeklædning eller fra ṣafā صفا - "at være ren" kommer fra. I denne sammenhæng betyder "ren" renset fra uvidenhed eller uvidenhed, overtro , dogmatisme , egoisme og fanatisme samt fri for begrænsninger pålagt af social klasse, politisk overbevisning, race eller nation. Historisk set er den første fortolkning imidlertid mere sandsynlig, da afledningen af ​​"ren" kunne repræsentere en bevidst fortolkning. Andre, især vestlig repræsentant for en "universel sufisme", bragte ordet Sufi (som Sofi som betegnelse for en klog mand, der fordyber sig i kontemplationen af ​​det guddommelige, [11] skrevet) med det græske ord sophia ("visdom" ), eller i forbindelse med det hebraiske ord fra Kabbalah En Sof ("der er ingen ende"). The Jewish Encyclopedia (bind XI, s. 579 ff.) Anser kabbalaen og Hasidimerne , de jødiske mystikere for at stamme fra sufisme eller som en tradition der er identisk med den. Den vigtigste repræsentant for sufisme, der lever i Vesten, Idries Shah , henviser derimod til Hujwiri -skriften, åbenbaringen fra det 11. århundrede. I denne tidligste tilgængelige afhandling om Sufi -traditionen på det persiske sprog og samtidig et af de autoritative Sufi -skrifter står det, at "ordet Sufi har ingen etymologi". [12]

Klassiske sufi-forfattere som al-Kalābādhī (d. Mellem 990 og 995) har også relateret sufierne til den såkaldte Ahl as-Suffa ("folk i det skyggefulde tag"). Dette er en gruppe mennesker, der samlet sig omkring ham i Medina i løbet af Muhammeds levetid og levede i tvungen eller frivillig fattigdom . Al-Kalābādhī var af den opfattelse, at en sufi er en person, der ligner Ahl as-Suffa i karakter. [13] Det hævdes også, at ordet sufisme kan referere til folkene i den første (bøn) række ( ṣaff-i avval ).

Begrebet sufisme blev ikke introduceret af tilhængere af denne lære. Selve ordet er en neologisme fra Tyskland, der blev opfundet i 1821. [14] Den blev snarere opfundet af mennesker uden for denne mystiske strøm. Som regel omtaler en sufi ikke sig selv som sådan, i stedet bruger sufier udtryk som "sandhedens mennesker", "mestre", "de nærmeste", "søgende", "studerende" eller "rejsende" for sig selv.

underviser

Der er sufi -ordener, der kan klassificeres som sunnimuslimer eller shiitter , andre kan tildeles begge eller ingen af ​​de to islamiske skoler. Disse repræsenterer et særskilt område af den muslimske tro og underviser for det meste i en "universel sufisme". De fleste sufier bevæger sig imidlertid inden for den ortodokse islam fra Sunnah og shia og er derfor enten sunnier eller shiitter, idet de fleste tariqas er forbundet med sunnimuslim (f.eks. Naqshbandi, Qadiri) og kun få med shiitter.

Sufiernes måde følger fire faser, hvis egenskaber refererer til det indiske område; Indtil videre er det imidlertid uklart, hvordan og i hvilken retning denne indflydelse fandt sted historisk:

  1. Sletning af sensuel opfattelse
  2. Opgivelse af tilknytning til individuelle egenskaber
  3. Egoets død
  4. Opløsning i det guddommelige princip

Sufiernes ultimative mål er at komme så tæt på Gud som muligt, mens du efterlader dine egne ønsker. Derved opleves Gud eller sandheden som "den elskede". Sufismens kerne er derfor det indre forhold mellem "elsker" (Sufi) og "elskede" (Gud). Sufien ledes til Gud gennem kærlighed, hvorved søgeren stræber efter at opleve sandheden allerede i dette liv og ikke at vente på det hinsidige . Dette afspejles i princippet om at dø før man dør , som forfølges i hele sufismen. Til dette formål forsøger sufierne at bekæmpe instinkterne fra den nedre sjæl eller det tyranniske ego ( an-nafs al-ammara ) på en sådan måde, at de omdannes til positive egenskaber. På denne måde kan individuelle stationer passeres igennem, hvoraf den højeste er den rene sjæl ( an-nafs as-safiya ). Denne sidste fase er imidlertid udelukkende forbeholdt profeterne og de mest perfekte hellige.

Den mystiske oplevelse af Gud er tilstanden af ​​at være ét ( tauhid ) med Gud, den såkaldte " unio mystica ".

Et citat fra Abu Nasr al-Sarradsch , en samtid af den islamiske mystiker Junaid :

"Sufisme betyder ikke at have noget og ikke være besat af noget."

Eller en mere detaljeret beskrivelse af Abu Sa'id :

”Sufisme er herlighed i elendighed, rigdom i fattigdom, dominans i trældom, mætning i sult, liv i døden og sødme i bitterhed ... Sufien er den, der er tilfreds med alt, hvad Gud gør, så Gud er tilfreds med alt er, hvad han gør. "

Et andet vigtigt aspekt af Sufi -undervisning er, at sandheden opleves og ikke kun forstås intellektuelt. Ifølge princippet "Tro ses i gerninger" er det afgørende for sufierne ofte at være et godt eksempel i verden frem for at tale om tro. Derudover er "oprigtighed" uundværlig, og der bør gøres et forsøg på at blive så ren udadtil som det søges indad.

Mange sufier, hvis de ikke er tilhængere af en streng sharia , mener, at der kan findes en grundlæggende sandhed i alle religioner, og at de store religioner er de samme i essens / ånd. Nogle sufier går endda så langt, at de ikke ser sufisme som en del af islam (dvs. en religion), men snarere mener, at mystikken står over religionen og endda betinger den.

Dervishens måde

En tyrkisk dervish omkring 1860

Udtrykket dervish stammer fra det persiske ord er ("Gateway", "dør"), et symbol på at tiggeren fra dør (tærskel) bevæger sig (tærskel) til dør. I sufisymbolikken betyder dette også tærsklen mellem viden om det jordiske (materiale, materiale, se også dunya ) og den guddommelige verden på den anden .

En overført persisk oversættelse til dervish ( persisk دَرْوِیش darwīsch ) er "tigger". Det er imidlertid ikke nødvendigvis at tage bogstaveligt talt, at hver sufi er en tigger; men dette udtryk tjener som et symbol på, at dem, der er på Sufismens vej, anerkender deres egen "fattigdom sammenlignet med Guds rigdom".

Sufiens måde består af følgende stationer:

  1. Sharia ("Guds lov")
  2. Tariqa ("den mystiske måde")
  3. Ma'rifa ("viden", også "viden")
  4. Haqīqa ("sandhed")

Sufierne ser sig selv som rejsende ( arabisk سالك , DMG sālik 'træder stien') [15] på vej (arabisk ṭarīqa ) til Gud. [16] Du skal gå gennem en dør, før den næste åbnes. Det højeste niveau nås gennem udryddelsen af ​​den fysiske eksistens ( arabisk الفناء , DMG al-fanā '' udryddelsen, forsvinden ') i Guds sandhed, hvis vigtigste tilnavn al-Ḥaqq ( arabisk الحق 'Sandheden, korrektheden') [17] .

Ibn ¡ArabΔ beskriver de fire stationer som følger [18] : På niveau med sharia der er ”dit og mit”. Det betyder, at religiøs lov regulerer individuelle rettigheder og etiske forhold mellem mennesker. På niveau med Tariqa, "min er din og din er min". Dervishes forventes at behandle hinanden som brødre og søstre og dele i hinandens glæder, kærlighed og ejendom. På sandhedsniveau ( Haqiqa ) er der “hverken mit eller dit”. Avancerede sufier indser, at alle ting kommer fra Gud, at de kun er forvalterne selv, og at de i virkeligheden ikke har noget. Dem, der kender sandheden, er ikke interesseret i ejendom og ydre fremtoninger generelt, herunder berygtet og social status. På vidensniveau ( Ma'rifa ) er der "ingen mig og ingen dig". Individet indser, at intet og ingen er adskilt fra Gud. Dette er sufismens ultimative mål.

Sheiken

En meget vigtig institution for Sufik er arabisk خيخ Sheikh , DMG Šaiḫ '(klog) gammel mand' eller perser .ير Pir , DMG Pīr åndelige lærere navngivet med samme betydning ( arabisk مرشد Murschid , DMG Muršid ). Det Sheikh ikke blot skal forestå Dhikr i fælles møder med sine dervisher, men også giver hver af hans elever ( arabisk مريد , DMG Murīd ) for det meste individuelle åndelige øvelser, der svarer til status for den enkelte dervish.

Arthur Buehler, der har beskæftiget sig med sheikdomets historie i Sufik, bemærker en generel ændring i forståelsen af ​​denne institution. De første sufi -sheiker trak derfor deres autoritet udelukkende fra deres egne handlinger, der blev betragtet som eksemplariske af deres tilhængere såvel som af åndelige oplevelser. I det 10. århundrede blev denne type "undervisningssjeik" erstattet af en anden type sheik, som Buehler omtalte som "den ledende sheik". I modsætning til de lærende sheiker blev de "ledende sheiker" betragtet som "profetens arvinger". Deres autoritet hvilede på, at de kunne spore deres viden tilbage til profeten Mohammed gennem en "levende linje". Denne "levende linje" er symboliseret ved en traditionskæde, Silsila , som går tilbage til profeten Mohammed. I den tidlige moderne tid oplevede en ny type sheik sin fremgang, som Buehler kaldte "formidlende sheik". Det er karakteristisk for ham, at han stort set har opgivet udøvelsen af ​​åndelig praksis og hovedsagelig opfylder funktionen som en mægler og fortaler - for Gud, men også for de politiske myndigheder - for sine tilhængere. [19]

Vejen

Rosens symbol bruges ofte i sufisme. Dette repræsenterer de ovennævnte faser på en dervishs vej som følger: Tørnene står for sharia, den islamiske lov, stammen er Tariqa , vejen. Blomsten er et symbol på Haqiqa , sandheden, der bærer duften af Ma'rifa , viden. [20]

Følgende syn på sufierne kan genkendes her: Tørnene beskytter stammen, uden dem kunne rosen let blive angrebet af dyr. Uden stammen har tornerne alene imidlertid ingen betydning; det kan tydeligt ses, at sufierne betragter Shari'a og Tariqa som tilhørende sammen. Stammen uden en blomst ville være ubrugelig, og en blomst uden duft ville være ubrugelig. Duften alene uden rosen ville heller ikke kunne eksistere. [21]

Elsker

Fokus for Sufi -undervisning er kærlighed (arabisk hubb, 'ischq, mahabba ), som altid skal forstås i betydningen "at vende (mod Gud)". Sufierne mener, at kærlighed kommer til udtryk i projekteringen af ​​den guddommelige essens på universet. Dette kan ofte ses i de "berusede" digte fra mange islamiske mystikere, der synger om enhed med Gud og kærligheden til Gud. Da disse poetiske værker for det meste er ispedd metaforer , er de ofte blevet betragtet med mistro af islamiske juridiske forskere gennem historien. I deres øjne har de kætteriske udsagn, når f.eks. Den, der søger, er beruset af "vin"; I sufismens symbolik står vinen for Guds kærlighed, sheiken for skænkeren og dervishen for glasset, der er fyldt med kærlighed for at blive båret til folket.

Al-Ghazālī beskriver kærligheden til Gud som den højeste af stadierne og endda som det endelige mål med stadierne på vejen til Gud. Han siger, at kun Gud er kærlighed værd; Imidlertid kalder han kærligheden til Muhammed rosende, fordi den ikke er andet end kærlighed til Gud. Han nævner også kærlighed til de lærde og fromme som rosende, fordi "man elsker dem, der elsker de elskede".

Isa bin Maryam ( Jesus fra Nazareth ) ses i islam som "kærlighedens profet".

Dhikr

Mevlevi dervishes ved Sema -ceremonien i Istanbul , Tyrkiet
Dhikr i Omdurman , Sudan . Koreograferet danseforestilling for offentligheden, der finder sted hver fredag ​​ved Hamed al-Nils grav. Han var en sheik for Qādirīya i det 19. århundrede

Die Sufis suchen durch tägliche regelmäßige Meditation ( Dhikr , das bedeutet „Gedenken“, also „Gedenken an Gott“ oder Dhikrullah ) und spezielle geistliche Übungen ( Chalwa ) Gott nahezukommen oder mit Gott im irdischen Leben eins zu werden. Letzteres wird vom orthodoxen Islam und der ihr eigenen islamischen Rechtsprechung ( Fiqh ) zumindest kritisch betrachtet, wenn nicht gar als Gotteslästerung verdammt. Die Sufis sind andererseits oft dieser konservativen, manchmal verknöcherten, islamischen Rechtswissenschaft gegenüber kritisch eingestellt. Mansur al-Halladsch , der mit Gott so eins geworden zu sein glaubte, dass er sagte: Ana al-Haqq („Ich bin die Wahrheit“, also „Ich bin Gott“), wurde von der Orthodoxie als Ketzer verdammt und öffentlich hingerichtet.

Kommen Sufis einem solchen Zustand nahe, geraten sie oft in Trance , wobei dies lediglich ein Nebeneffekt ist und nicht wie manchmal angenommen das Ziel des Dhikr . Einige wenige Sufigemeinschaften vollziehen in Trance verletzende Handlungen, wie etwa das Durchstechen der Wangen bei den Rifai -Derwischen, womit das vollkommene Vertrauen in Gott demonstriert werden soll. Ein weiteres Beispiel für Trancezustände bei Sufis sind die so genannten drehenden Derwische der Mevlevi - Tariqa aus Konya in der heutigen Türkei , die sich während ihres Dhikr ( Sema ) um ihre eigene Achse drehen und dadurch in Trance geraten.

Der Sufismus bietet dem Suchenden nicht zuletzt durch den Dhikr eine Möglichkeit, das Göttliche in sich zu finden oder wiederzuentdecken. Die Sufis glauben, dass Gott in jeden Menschen einen göttlichen Funken gelegt hat, der im tiefsten Herzen verborgen ist. Gleichzeitig wird dieser Funke durch die Liebe zu allem, was nicht Gott ist, verschleiert, genauso wie durch die Aufmerksamkeit gegenüber den Banalitäten der (materiellen) Welt, sowie durch Achtlosigkeit und Vergesslichkeit. Laut dem Propheten Muhammad sagt Gott zu den Menschen: „Es gibt siebzigtausend Schleier zwischen euch und Mir, aber keinen zwischen Mir und euch.“

Die „Vervollkommnung des Dhikr“ ist seit je her ein hohes Ziel bei den Sufis gewesen und es wird angestrebt, den Dhikr immerwährend zu wiederholen, sodass er selbst inmitten aller anderen (weltlichen) Aktivitäten weiter im Herzen fortfährt. Dies entspricht einem „ununterbrochenen Bewusstsein der Gegenwart Gottes“. Letzteres wird „Dhikr des Herzens“ genannt, während die nach außen hörbare Form als „Dhikr der Zunge“ bezeichnet wird.

Während des Dhikr rezitieren die Sufis bestimmte Stellen aus dem Koran und wiederholen eine bestimmte Anzahl der göttlichen Attribute (im Islam neunundneunzig ). Ein Dhikr , das bei allen Sufis angewandt wird, ist das Wiederholen des ersten Teils der Schahāda („Glaubensbekenntnis“) lā ilāha illā-llāh , zu Deutsch: „Es gibt keinen Gott außer Gott“ oder „Es existiert keine Macht, die es wert ist, angebetet zu werden, außer Gott“. Eine Ableitung des ersten Teils der Schahada, die ebenfalls beim Dhikr wiederholt ausgesprochen wird, ist die Formel lā ilāha illā hū , zu Deutsch: „Es gibt keinen Gott außer Ihm.“ Darüber hinaus kennen die meisten Orden ein wöchentliches Zusammentreffen, bei dem neben der Pflege der Gemeinschaft und dem gemeinsamen Gebet ebenfalls ein Dhikr ausgeführt wird. Je nach Orden kann dieser Dhikr Musik, bestimmte Körperbewegungen und Atmungsübungen beinhalten. Im Nordostkaukasus ( Dagestan , Tschetschenien , Inguschetien ) war beispielsweise der kumykische Scheich Kunta Haddschi Kischijew ein Vorreiter eines lauten Dhikr . [22]

Sufi-Geschichten

Ein wichtiger Bestandteil des Sufismus sind die Lehrgeschichten, die die Sheikhs immer und immer wieder ihren Derwischen erzählen. Es lassen sich drei verschiedene Kategorien unterscheiden.

  1. Geschichten, die sich mit dem Verhältnis des einzelnen zu sich selbst und seiner individuellen Entwicklung befassen.
  2. Geschichten, die das Verhältnis zur Gesellschaft und zu anderen Menschen behandeln.
  3. Geschichten, die sich mit der Beziehung zu Gott befassen.

Es handelt sich hier oft um scheinbar einfache Geschichten, deren tiefere Bedeutung aber für den Derwisch sehr fein und tiefgründig sein kann. Dabei ist es nicht unbedingt von großer Bedeutung, ob der Schüler die Essenz der Geschichte bis in das letzte Detail versteht, denn das Lernen findet nicht nur auf der Verstandesebene statt. Analog hierzu wird die Wirkungsweise oft mit der von Medikamenten verglichen, wobei der Patient gleichfalls nicht die chemische Zusammensetzung der Medizin kennen oder verstehen muss, um durch diese geheilt werden zu können.

Die im Westen bekanntesten Lehrgeschichten sind beispielsweise die von Nasruddin Hodscha (auch Mullah Nasruddin), die meistens als Anekdoten oder einfache Witze missverstanden werden.

Ein Beispiel zu 2.:

Nasruddin setzt einen Gelehrten über ein stürmisches Wasser. Als er etwas sagt, das grammatikalisch nicht ganz richtig ist, fragt ihn der Gelehrte: „Haben Sie denn nie Grammatik studiert?“
„Nein.“
„Dann war ja die Hälfte Ihres Lebens verschwendet!“
Kurz darauf dreht sich Nasruddin zu seinem Passagier um: „Haben Sie jemals schwimmen gelernt?“
„Nein. Warum?“
„Dann war Ihr ganzes Leben verschwendet – wir sinken nämlich!“

Anhand dieser Geschichte wollen Sufis verdeutlichen, dass der Sufismus kein theoretisches Studium sei, sondern ausschließlich durch praktisches Handeln gelebt werden könne. Analog dazu sagen sie, dass es zwar viele Bücher über den Sufismus gibt; den Sufismus in den Büchern zu finden sei aber unmöglich. Analog dazu betrachten die Sufis einen Religionsgelehrten, der sein Wissen nicht praktiziert, als einen Esel, der eine schwere Last an Büchern trägt, die ihm aber nichts nützen, weil er schließlich nichts damit anfangen kann.

Ein Beispiel zu 3.:

Man sah Rabi'a in den Straßen von Basra, mit einem Eimer in der einen Hand und einer Fackel in der anderen. Gefragt, was das bedeute, antwortete sie: „Ich will Wasser in die Hölle gießen und Feuer ans Paradies legen, damit diese beiden Schleier verschwinden und niemand mehr Gott aus Furcht vor der Hölle oder in Hoffnung aufs Paradies anbete, sondern einzig und allein aus Liebe zu Ihm.“

Sufi-Musik

In vielen Tariqas ist auch die Praxis der Musik üblich, die oft nur aus Gesängen besteht, in anderen Tariqas instrumental begleitet wird. Die Musik ist ein Bestandteil des Dhikr , denn in den Liedern werden entweder die Namen Gottes rezitiert, oder die Liebe zu Gott beziehungsweise zum Propheten Mohammed besungen.

Sufismus im Westen

Die Auswirkungen des Sufismus blieben nicht nur auf die muslimische Welt beschränkt. Einflüsse hatte er unter anderem auf die Weltliteratur , die Musik und auf viele Kulturen Süd- und Osteuropas. So wurden beispielsweise Konzepte wie das der romantischen Liebe und der Ritterlichkeit vom Westen übernommen, als Europa mit den Sufis in Kontakt kam. Der spanische Arabist Miguel Asín Palacios erkannte während seiner Forschungen den enormen Einfluss des Gedankenguts der islamischen Mystiker auf die westliche Kultur. [23]

In Europa war der Sufismus ein wichtiger Faktor bei der Gewinnung von Nicht-Muslimen für den Islam. Sufische Gruppen entstanden im Zusammenhang mit dem neuen Interesse an den asiatischen Religionen. [24] Für die Beliebtheit sufischen Gedankengutes, das für die Bedürfnisse der westlichen Suchenden umgedeutet und angepasst wurde, lässt sich die Arbeit des indischen Musikers und Mystikers Hazrat Inayat Khan nennen, der den Internationalen Sufi-Orden mit rechtlichem Statut 1917 in London gründete. [25]

Es bildeten sich gegen Ende des 20. Jahrhunderts im Westen Orden nach sufischem Vorbild oder Ableger traditioneller Sufiorden, die teilweise nicht-muslimische Mitglieder akzeptieren. Viele Sufis vertreten die Meinung, dass der Sufismus keine Zugehörigkeit zum Islam verlangt, [26] was am ehesten als ein „universeller Sufismus“ zu bezeichnen ist. Dies führte dazu, dass sich immer mehr westliche Suchende der islamischen Mystik öffnen konnten, ohne zum Islam konvertieren zu müssen, obwohl nach den schon weiter oben erwähnten Grundsätzen aller traditioneller Orden und deren Scheichs die Tariqa unbedingt auf den Grundlagen der Schari'a fußt, während in der frühislamischen Zeit einige Sufis die Schari'a als Einengung des wahren Glaubens ablehnten. Nach Meinung der Anhänger des universellen Sufismus existiert diese Form der Mystik aber schon seit Bestehen der Menschheit, damit schon länger als der geschichtliche Islam, weswegen sie den Sufismus nicht unbedingt allzu eng verknüpft mit dieser Religion sehen und ihn als eine weltumspannende Bewegung mit einer alle Religionen integrierenden Heilsbotschaft betrachten.

Ein prominenter Vertreter des universellen Sufismus ist beispielsweise Reshad Feild , der durch seine Erlebnisberichte viele westliche Leser mit dem Sufismus bekanntmachte. Eine weitere dem Sufismus nahestehende Bewegung mit vielen Anhängern im Westen ist die aus der javanischen Naqshbandiyya-Qadiriyya hervorgegangene Subud-Bruderschaft , die 1934 von dem Javaner Muhammad Subuh gegründet wurde. Sie wird von den meisten muslimischen Autoritäten ebenfalls als nicht dem Islam zugehörig betrachtet. [27]

Sufismus in Deutschland

In Deutschland leben nach einer Schätzung von REMID 2015 weniger als 10.000 Sufis. [28] Die bekanntesten in Deutschland lebenden Sufis sind der zum Sufismus konvertierte Sufi-Meister Scheich Hassan Dyck , die aus der Türkei stammenden Sufi-Meister Scheich Eşref Efendi und Scheich Seyyid Osman Efendi sowie der Konvertit Scheich Bashir Ahmad Dultz , welcher der Tariqa As-Safinah vorsteht, die zur Schādhilīya -Tradition gehört.

Eine besondere Rolle für den Sufismus in Deutschland spielt der überregional bekannte Sufiverein Haqqani Trust – Verein für neue deutsche Muslime mit Sitz in Mönchengladbach . Der Verein hat seit 1995 eine „Osmanische Herberge“, die sich als das „deutsche Zentrum für Sufismus in der Eifel “ versteht. Er gehört zum Orden Naqschbandi-Haqqani , der ein Zweig der Naqschbandīya ist und arbeitet somit nach den Lehren von Scheich Nazim al-Haqqani .

Außerdem gibt es noch das relativ bekannte Sufi Zentrum Rabbaniyya um Scheich Eşref Efendi, das vor allem in Köln , Berlin und am Bodensee aktiv ist. Der Sufi-OrdenMTO Shahmaghsoudi ist als eine weltweite Organisation ebenfalls in Deutschland mit mehreren Zentren vertreten. Weiterhin hat sich der ursprünglich aus dem Sudan stammende Orden Burhani seit etwa 1982 in Deutschland verbreitet. Die europäische Zentrale des Ordens ist das Landgut Haus Schnede bei Salzhausen in der Lüneburger Heide.

Verfolgung in Iran, Pakistan und Saudi-Arabien

Während der Amtszeit des Präsidenten Mahmud Ahmadineschad wurden die iranischen Basitschi-Milizen von der iranischen Regierung gegen die schiitischen Derwische in Stellung gebracht. Im April 2006 setzte die Miliz Gebets- und Wohnhäuser von rund 1200 Derwischen in der Stadt Qom in Brand. [29] Die Derwische sehen im Dschihad allein einen Kampf eines jeden Einzelnen um sein eigenes Seelenheil und keine Aufforderung zum Krieg. [29] Am 10. und 11. November 2007 räumte die Basiji Sufi-Gotteshäuser in der südwestiranischen Stadt Borudscherd . Dabei wurden 80 Personen verletzt. Bei der Räumung kamen Molotowcocktails und Planierraupen zum Einsatz. Nach Meinung des Sufimeisters Seyed Mostafa Azmayesh gehe es darum, die Derwischbewegung auszulöschen. [29] Seit Monaten sei eine Kampagne in Zeitungen und von Predigern in Moscheen im Gange. Azmayesh befürchtet eine Wiederholung der Borudscherd-Vorfälle in der Stadt Karadsch . Obwohl der Nematollah-Derwisch-Orden zur Schia zählt, wurde diese Tariqa im Iran als angeblich unislamisch verfolgt. [29] Kommentatoren sahen als Grund die Furcht des iranischen Ajatollah -Regimes um seinen Anspruch auf Meinungsführerschaft in der Umma . Die weltoffene Auslegung des Korans durch die Derwische, verbunden mit Tanz und Musik, ließ die Bewegung unter jungen Leuten im Iran zunehmend Anhänger finden. [29]

In Pakistan sind die Mystiker zunehmend ins Visier von Fundamentalisten geraten, die den Taliban oder der Al-Qaida nahestehen. In den Jahren 2005 bis 2009 gab es neun Anschläge auf Sufischreine mit insgesamt 81 Toten. [30] Im Jahre 2010 gab es fünf Anschläge auf Schreine der Sufis, darunter einen Selbstmordanschlag auf das größte Heiligtum Pakistans, den Schrein des Data Gandsch Bakhsch im Zentrum Lahores, bei dem 45 Menschen starben, sowie zwei weitere Selbstmordanschläge auf den Schrein des Abdullah Shah Ghazis in Karachi, bei denen neun Personen getötet und 75 verletzt wurden. [30] Die ablehnende Haltung gegenüber dem Sufismus in Pakistan geht vor allem von den Deobandi und den Ahl-i Hadīth aus. [31]

Am 16. Februar 2017 starben bei einem Anschlag auf den Lal-Shahbaz-Qalandar -Schrein in Sehwan Sharif mindestens 88 Besucher, darunter mindestens 20 Kinder und neun Frauen. Über 340 wurden zum Teil schwer verletzt. Zu dem Anschlag bekannte sich der Islamische Staat . [32]

Im wahhabitisch beherrschten Saudi-Arabien wurden die Lehren der Sufis als Schirk (Götzendienst, Polytheismus) verunglimpft, Niederlassungen von Sufibruderschaften verboten. Insbesondere der Besuch von Schreinen sowie der Tanz und die Musik stoßen auf Ablehnung der wahhabitischen Fundamentalisten. [33] Die Wahhabiten zerstörten bereits vor Jahrzehnten konsequent alle Schreine, sogar die Schreine von Gefährten und Verwandten des Propheten, vordergründig um mystische Kulte zu unterbinden. [34]

Kritik

Kritik am Sufismus wird größtenteils von muslimisch-orthodoxer Seite geübt, denn deren dogmatischer Rigorismus ( Scharia ) wird von den Sufis abgelehnt, da im Sufismus die Scharia nur die Ausgangsebene für den weiteren spirituellen Weg darstellt. Des Weiteren kritisieren Gegner der Nutzung von Musik, dass sie nicht mit der islamischen Lehre vereinbar sei. Vor allem Tanz – und dadurch dem Tanz ähnliche Formen des Dhikr – sei heidnischen Ursprungs und daher eine verwerfliche Erneuerung innerhalb der Religion. Sufis wiederum argumentieren, der Prophet Mohammed sei bei dem Einzug in Medina mit Musik vom Volk empfangen worden, und auf die Frage, ob die Musik beendet werden solle, habe der Prophet geantwortet, dass die Menschen Zeiten der Fröhlichkeit mit Musik feiern sollen. [35] Für die Sufis ist die Musik Ausdruck der Freude in der Gegenwart Gottes und sei daher nicht verwerflich.

Wahhabitische Gegner der Sufis haben kritisiert, dass sie mit dem Scheich eine Person zwischen Gott und den gewöhnlichen Muslim stellen und dadurch gegen die Lehre des Korans verstoßen. [36] Dem halten Sufisten entgegen, dass ein authentischer Scheich nie die Personenverehrung fördern wird. Er zieht zwar als Lehrer die Aufmerksamkeit auf sich, aber dann wird er von sich weg, hin zum Ewigen (= Allah ) weisen. Es ist deshalb die Aufgabe des Scheichs zu verhindern, dass der Schüler sich dem eigenen Selbst (vgl. nafs ) oder der Persönlichkeit des Lehrers hingibt.

Kritik am Sufismus äußert sich mitunter darin, dass der Sufismus aufgrund seiner mystischen Dimension häufig als unpolitisch wahrgenommen wird, obwohl der Sufismus ebenso das öffentliche wie auch das private Leben des Sufis prägt. [37]

Siehe auch

Literatur

Es existiert eine reichhaltige Literatur von Sufis bzw. über den Sufismus. Ergänzend muss erwähnt werden, dass die Sufis sagen: „Es gibt viele Bücher über den Sufismus, aber der Sufismus ist nicht in Büchern zu finden.“

Quellentexte

Erläuterungen

  • Andre Ahmed Al Habib: Sufismus. Das mystische Herz des Islam. Eine Einführung. Hans-Jürgen Maurer, Freiburg im Breisgau 2005.
  • Titus Burckhardt : Vom Sufitum. Einführung in die Mystik des Islams. Barth, München-Planegg 1953. Stark erweiterte Neuauflage unter dem Titel Sufismus – Einführung in eine Sprache der Mystik , Chalice, Xanten 2018, ISBN 978-3-942914-27-7
  • Jürgen W. Frembgen : Reise zu Gott. Sufis und Derwische im Islam. CH Beck Verlag, München 2000, ISBN 3-406-45920-X .
  • Richard Gramlich : Islamische Mystik. Sufistische Texte aus zehn Jahrhunderten. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln 1992, ISBN 3-17-011772-6 .
  • Bahram Jassemi: Der Weg der Liebe. Videel, Niebüll 2003, ISBN 3-89906-635-9
  • Bahram Jassemi: Kosmologie und Psychologie im Sufismus. Make a book, Neukirchen 2007, ISBN 978-3-939119-84-5
  • Annemarie Schimmel : Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus. Insel, Frankfurt am Main/Leipzig 1995, (1985 1 ), ISBN 3-458-33415-7 .
  • Annemarie Schimmel: Sufismus. Eine Einführung in die islamische Mystik. CH Beck, München 2000, ISBN 3-406-46028-3 .
  • Ludwig Schleßmann: Sufismus in Deutschland. Deutsche auf dem Weg des mystischen Islam. Kölner Veröffentlichungen zur Religionsgeschichte 33; Böhlau, Köln/Weimar/Wien 2003, ISBN 3-412-11503-7 .
  • Frithjof Schuon : Den Islam verstehen. Eine Einführung in die innere Lehre und die mystische Erfahrung einer Weltreligion. Barth, Bern/München/Wien 2002, ISBN 3-502-61096-7 .
  • ʿAbd al-Qadir as-Sufi: Was ist Sufismus? Eine Einführung in Geschichte, Wesen und meditative Praxis der islamischen Mystik. OW Barth, Bern/München/Wien 1996, ISBN 3-502-65496-4 .

Weblinks

Wiktionary: Sufismus – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
Commons : Sufismus – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise

  1. Hartmut Bobzin : Art. Sufi, Sufitum . In: Lexikon für Theologie und Kirche , Bd. 9, S. 1094 f.
  2. Vgl. Nehemia Levtzion: Toward a Comparative Study of Islamization . In: Levtzion (Hrsg.): Conversion to Islam . New York/London 1979, S. 1–23. Hier S. 16–18.
  3. Namentlich bei FAG Tholuck: Ssufismus sive theosophia Persarum pantheistica , Berlin 1821
  4. Vergleiche: Geo Widengren : Iranischer Gnostizismus. In: Iranische Geisteswelt. Holle Verlag, Baden-Baden 1961, S. 245–279.
  5. Vgl. H. Wehr: Arabisches Wörterbuch , Wiesbaden 1968, S. 651
  6. Vgl. H. Wehr: Arabisches Wörterbuch , S. 60 f.
  7. Tahafut-al-falasifa ( Die Zerstörung der Philosophen ), zitiert nach Ibn Warraq: Warum ich kein Muslim bin. (Matthes & Seitz) Berlin, 2004, deutsch von Taslima Nasrin und Jörg Köbke, S. 363f. ISBN 3-88221-838-X ; Original: Why I am not a Muslim. New York (Prometheus Books) 1995.
  8. Annemarie Schimmel : Gärten der Erkenntnis (München 1982), S. 119.
  9. Zum Begriff Scheich vgl. Scheich#Im Sufismus .
  10. Peter Lamborn Wilson , Karl Schlamminger: Weaver of Tales. Persian Picture Rugs / Persische Bildteppiche. Geknüpfte Mythen. Callwey, München 1980, ISBN 3-7667-0532-6 , S. 46–77 ( Die Liebesdichtung ), hier: S. 54–56 und 72–75.
  11. Georg Friedrich Daumer : Hafis. Eine Sammlung persischer Gedichte. Nebst poetischen Zugaben aus verschiedenen Völkern und Ländern. Hoffmann und Campe, Hamburg 1846, S. 315 ( Sofis ).
  12. Idries Shah: Der glücklichste Mensch – Das große Buch der Sufi-Weisheit S. 14.
  13. Vgl. al-Kalābāḏī: At-Taʿarruf . Engl. Übers. AJ Arberry : The Doctrine of the Sufis. Cambridge University Press, Cambridge 1977. S. 7.
  14. Idries Shah: Der glücklichste Mensch – Das große Buch der Sufi-Weisheit S. 12.
  15. Vgl. H. Wehr: Arabisches Wörterbuch , Wiesbaden 1968, S. 386.
  16. Vgl. Thomas Patrick Hughes: Lexikon des Islam , Wiesbaden 1995, S. 684 ( ISBN 3-925037-61-6 ).
  17. Vgl. H. Wehr: Arabisches Wörterbuch , Wiesbaden 1968, S. 173 f.
  18. Robert Frager : Heart, Self, & Soul – The Sufi Psychology of Growth, Balance, and Harmony (1999), S. xi.
  19. Vgl. Buehler: Sufi Heirs of the Prophet. 1998, S. 29–35.
  20. Vgl. auch Baba Taher .
  21. Muzaffer Ozak : The Unveiling of Love (New York 1981), S. 144.
  22. Michael Kemper: Chechnya . In: Encyclopaedia of Islam, THREE (Hrsg. Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas) Everett Rowson. 2012 erstmals erschienen.
  23. Idries Shah : Die Sufis ; München 1976; S. 211.
  24. Vgl. Ali Köse: Conversion to Islam. A Study of Native British Converts. Kegan Paul International, London&New York, 1996. S. 142.
  25. Hazrat Inayat Khan : Gesamte Werke , 15 Bände
  26. Vgl. Ali Köse: Conversion to Islam. A Study of Native British Converts. Kegan Paul International, London&New York, 1996. S. 143.
  27. Vgl. dazu: Asfa Widiyanto: Ritual and leadership in the Subud Brotherhood and the Tariqa Qadiriyya wa Naqshbandiyya . EBV, Berlin 2012 und Manfred Meitzner: Art. Subud in Gasper, Müller, Valentin: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen. Fakten, Hintergründe, Klärungen. Herder, Freiburg i. Br. 1990. S. 1021–1023.
  28. Mitgliederzahlen: Islam. Religionswissenschaftlicher Medien- und Informationsdienst (REMID)
  29. a b c d e Michael Hanfeld in der FAZ von 14. November 2007, S. 35 unten: „Die Derwische auslöschen. In Iran wird die religiöse Minderheit der Sufis verfolgt.“
  30. a b http://atwar.blogs.nytimes.com/2011/01/06/the-islam-that-hard-liners-hate/
  31. tc:Deoband hits back, rejects “baseless” charge of radicalizing Muslim youth
  32. Pakistan launches crackdown as Isis shrine attack toll rises to 88 , The Guardian, UK, vom 16. Februar 2017
  33. http://www.internationalsuficentre.org/
  34. http://www.navidkermani.de/media/raw/1.SchahJamal.pdf
  35. Das traditionelle arabische Wort für „Musik“ ist طرب , DMG ṭarab und bedeutet auch „Freude, Entzücken“; vgl. H. Wehr: Arabisches Wörterbuch , Wiesbaden 1968, S. 503.
  36. Vergleiche EF Kisriev: Islamic Movements in the Northern Caucasus and their relations with the authorities. In: Hans-Georg Heinrich, Ludmilla Lobova, Alexey Malashenko (Hrsg.): Will Russia Become a Muslim Society . Peter Lang, Frankfurt a. M. ua, 2011. S. 39–84. Hier S. 72.
  37. Tilman Nagel : Machtausübung und private Gewalt im Islam , in: Die Neue Ordnung 61/2 (2007) , 84–98, 90.